LA HISTORIA QUE SE SILENCIA.

Por

Jesús Turiso Sebastián

            Con motivo de la beatificación de Juan Pablo II, hemos sido rebosados, como cuando falleció hace ya seis años, con infinitud de informaciones, en su mayoría laudatorias, a propósito de su figura. Se le ha calificado como Juan Pablo “El Grande” y, por tanto, desde el mismo día en que falleció se ha venido pidiendo con fuerza su santificación dentro de la Iglesia Católica. El balance positivo que se hizo y se sigue haciendo de su gestión se ha basado casi exclusivamente en su imagen viajera y en su mediática labor pastoral. Seguramente, si hubiera sido sólo un político su figura sería tildada despectivamente por los medios más reaccionarios de populista, pero como fue la cabeza espiritual y carismática de los católicos sencillamente se le aúpa a los altares. El problema es que es difícil deslindar su imagen espiritual como máximo representante de la Iglesia Católica de su imagen temporal como jefe del Estado del Vaticano. En todo caso, la historia de todo hombre tiene luces y sombras, al fin y al cabo somos sólo eso, hombres, que tampoco es poco.  Yo no me atrevería decir si en la de Karol Wojtyla hay más sombras que luces, pero tampoco estaría muy seguro de afirmar lo contrario.  Ahora bien, no cabe duda de que ya está ocupando un papel destacado en la historia al lado de los personajes más sobresalientes del siglo XX. Sin duda se lo ha ganado, igual no tanto por las maravillas que se le atribuyen, seguramente algunas menos que otros papas que con menos ruido han llevado a cabo (por ejemplo, Juan XXIII), como por la importancia que han tenido los medios de comunicación masiva y las nuevas tecnologías para la proyección  de su imagen. El marketing que ha rodeado siempre a Juan Pablo II ha sabido sacar rédito de hechos históricos muy significativos, como atribuirle todo el protagonismo en la caída del muro de Berlín, por ejemplo (no hace mucho escuchaba en una televisión “Juan Pablo II ha derribado con su acción pastoral el muro de Berlín”).  No me atrevería a cuestionar su papel en el proceso, no sé si más importante o no que el de Gorvachov, Reagan, Kohl o Mitterrand, por ejemplo. Ahora bien, de lo que sí estoy convencido es que quien llevó el peso fundamental de aquellos acontecimientos fue la sociedad civil hastiada de vivir entre muros y alambradas. Sin embargo, estos “hagiógrafos” papales no la han tenido en cuenta en sus afirmaciones. Despreciar, como se ha hecho, el papel de la ciudadanía en la caída de los regímenes totalitarios de Europa del Este me parece una falta de respeto, es insultar la memoria de las miles y miles de personas que murieron y otros que se jugaron la vida en aquellos países a causa de su lucha democrática. ¿Quedarán sus nombres impresos con letras de oro en el libro de la historia o se les subirá a los altares? Creo que no.

Desde su muerte, el papanatismo de muchos medios de comunicación sólo ha querido mostrar una historia políticamente correcta del pontificado de Juan Pablo II, no necesariamente exacta pero sí conveniente: un Papa humilde cercano a los pobres, un Papa jovial y deportista siempre al lado de los jóvenes, un Papa dialogante con otras confesiones religiosas, un Papa viajero y misionero, un Papa mediador de conflictos bélicos y opositor de las guerras, etc. Pero junto a este retrato existe otro que no, por menos difundido, se acerca menos a la realidad histórica. Su pontificado se sustentó en un nutrido grupo de ultraconservadores fundamentalistas que impuso una política doctrinal no solo ajena a las reformas que demandaba la Iglesia incluidas ya en el Concilio Vaticano II, sino persecutoria contra cualquier atisbo de “disidencia” o subversión de la doctrina oficial vaticana. Recordemos, por ejemplo, la purga que se hizo entre los teólogos de la Liberación, el desprecio casi absoluto a los informes que hubo acerca de las denuncias de la Iglesia de los Pobres sobre las persecuciones que sufrían por las dictaduras en Centroamérica, que derivó en los asesinatos de Monseñor Romero en 1980, a quien, por cierto, poco antes el Papa se había negado a recibir un informe sobre la represión que sufrían los salvadoreños y la Iglesia. Recordemos, también, los asesinatos de numerosos religiosos y civiles en Guatemala, Nicaragua y el Salvador en esta década, como los de Ignacio Ellacuría y otros seis jesuitas en El Salvador en 1989. ¿Acaso se olvida que el Vaticano y Ronald Reagan poco antes habían llegado a un “acuerdo” tácito y táctico para combatir desde sus respectivos “espacios” de influencia el comunismo en Centroamérica? La anatemización de los pobres y la persecución de los que defendieron su causa han dado como resultado cruentas guerras de revolución y contrarrevolución en toda esa parte del mundo, miles de muertos y la deserción de muchos católicos hacia sectas que les prometían una esperanza ilusoria. Tampoco se menciona que mientras Juan Pablo II condenaba los regímenes autoritarios comunistas, se olvidaba de censurar aquellas otras dictaduras de signo contrario pero católicas militantes. Por ejemplo, se ha beatificado a los mártires de la Cruzada de la Guerra Civil española, pero se ha marginado otras muchas gentes buenas también asesinadas en esa guerra cruenta, por cierto, también cristianas aunque opuestas al fascismo. Y, así, en 2002 se subió a los altares a José María Escrivá de Balaguer, el cual respaldó la dictadura de Franco y encubrió con su silencio los más de doscientos mil asesinatos, resultado de la represión iniciada después de 1939. Escrivá también fue un firme apoyo de la dictadura de Pinochet en Chile. Por otro lado, mientras el Papa reprendía con gran virulencia gestual, frente a millones de telespectadores, al religioso y ministro de Educación Ernesto Cardenal en su visita a Nicaragua en 1983, publicaba encíclicas como “Dives in misericordia”, referente al papel de la misericordia en el hombre, o la “Sollicitudo rei sociales”, que aborda los problemas económicos y la injusticias sociales de los pobres, entre otras. Mientras se oponía a la secularización eclesiástica, se intentaban silenciar y ocultar los escándalos dentro de la organización eclesiástica (recordemos el de los curas pederastas en Estados Unidos y otras partes del mundo o  el fundador de los Legionarios de Cristo, Marcial Maciel, por cuyos pecados el actual Papa ha pedido perdón y ha reconocido el error de la Iglesia en no investigarlo en su momento). Las consecuencias no debemos obviarlas, por mucho que no sea agradable reconocerlo: el amordazamiento de una parte de la iglesia más comprometida con los pobres, la deserción de muchos católicos a otras confesiones y sectas, el preocupante descenso vocacional, la falta de sintonía entre las reformas que la sociedad urgentemente solicita y el quietismo de la curia vaticana. Ciertamente, no es oro todo lo que reluce aunque se empeñen en darle a la una historia un lustre que encierra una verdad a medias o le declare Benedicto XVI Venerable al Papa que deshonró a su iglesia encubriendo las perversiones de la misma.

POSMODERNIDAD, METÁFORAS APOCALÍPTICAS Y FINES DE LA HISTORIA (I)

De la tortuosa subida al monte “camelo”[1].

Desde finales de los años sesenta, la crítica al progreso y a la modernidad va a sentenciar a muerte las ideas y creencias y, por qué no decirlo, esperanzas salidas de la Ilustración. En esos momentos aparece con fuerza la utilización del término posmodernidad en los círculos intelectuales de Europa y EE.UU. Término, en principio, que se relacionó con la estética, fue extendiéndose a otras disciplinas humanísticas como la filosofía, la sociología, la literatura y, cómo no, la historia. Este término tan ambiguo como sus análisis y propuestas tradicionalmente se ha establecido dentro del llamado “pensamiento débil” y, en algunos de sus autores, del “todo vale” metodológico. Aún siendo aproximadas estas consideraciones, habría que añadir una serie de rasgos más que lo caracterizan[2]:

A.                 El culto a un presente absoluto en el que el pasado (distorsionado y confeccionado al gusto de las masas consumistas) es coextensivo con un indefinido “espacio-de-tiempo”en el que el futuro ya no existe[3].

B.                 Obsesiva atención narcisista al cuerpo y los placeres.

C.                 Frente a la lógica de la producción, se potencia la lógica de la información y el intercambio de signos, facilitadas por las nuevas tecnologías.

D.                 Estetización de todas las formas de vida y preocupación exclusiva y enfermiza por lo seductor y efímero.

E.                 Conservacionismo radical de todo lo existente, por irrelevante que sea; para ello se emplea el vídeo, con el consiguiente difuminado de la “distancia histórica” hasta llegar a ese aparente absurdo del tiempo real (coincidencia del evento y su registro), lo cual supone la desaparición de la Historia en beneficio de las historias.

F.                 Impulso del hipertexto, que fomenta y acelera la conversión de obras y narraciones en numerosísimas citas de citas.  

G.                 Hiperobjetivismo deformado mediante las técnicas de reproducción, con lo que el original desaparece (vid. pop art)

H.                 Absolutización del relativismo cultural.

Dentro de las corrientes históricas cercanas al estructuralismo y el pensamiento posmoderno podemos destacar a Michel Foucault, cuya posición colinda con nihilismo filosófico de Nietzsche. Foucault, es de esos grandes autores de culto y comunión diaria a los, que me da la impresión, se les ha dado más predicamento en el mundo intelectual del que realmente su obra pueda merecer, con ello no quiero negar la impronta de su pensamiento. Lo interesante del sistema foucaultiano es el estudio que hace de las discontinuidades en las relaciones entre sistema y acontecimiento.  Para Foucault, no existe un sujeto permanente dentro de la historia y la historia carece de unidad, con lo que de un plumazo se quita de encima el lastre de las categorías tradicionales. Foucault destaca por encima otras disciplinas como la etnología o el psicoanálisis. La primera, porque va a relativizar el Humanismo de Occidente y, la segunda, porque el sujeto se diluye en el campo del inconsciente de las impresiones. A estas dos habría que añadir una tercera, que la historia se reduce a la mera opinión. Y esto es así porque el historiador no puede conocer la realidad de la historia, porque sus protagonistas ya no están entre nosotros y su contenido depende de otras disciplinas como la psicología, la sociología o las ciencias del lenguaje[4]; a lo sumo lo que se puede conocer son los discursos o enunciados, lo que dicen los documentos transformados en monumentos. La historia en nuestra época, para Foucault, “… tiende a la arqueología, a la descripción intrínseca del monumento”[5], es decir, lo que Gustavo Bueno denomina “reliquias del pasado”[6]. Por ello, lo que más importa es el lenguaje, es decir, el análisis de los discursos que se han dicho y conservado entre nosotros. La obra de Foucault se caracteriza por las discontinuidades y la vaguedad, las rupturas y las lagunas, sus vacíos y argumentos. No es de extrañar que haya fascinado a muchos, como dice Hayden White, no porque “ofrezca una explicación coherente o incluso una interpretación de nuestra incoherencia cultural actual, sino porque niega la autoridad de que ha gozado la distinción coherencia/incoherencia en el pensamiento occidental desde Platón”[7]. Otra de los puntos que se han tenido por débiles de la teoría foucaultiana es su concepción de la epistemología histórica. Foucault establece una episteme distinta para cada período de la historia. Reconoce la existencia de tres epistemes[8]: la del Renacimiento, que sustenta el conocimiento en la trama semántica de lo que denomina “soberanía de lo Semejante” (la convenientia, la aemulatio, la analogía y las simpatías); la de los siglos XVII y XVIII, que responderá al análisis de la representación, en donde el lenguaje o discurso es el elemento que dará unidad al saber; y la del siglo XIX, asociada a la historicidad, la cual impone a las cosas “aquellas formas de orden implícitas en la continuidad del tiempo…”, y, así,  “… el lenguaje pierde su lugar de privilegio y se convierte, a su vez, en una figura de la historia coherente con la densidad de sus pasado”[9]. Lo que prima en esta sucesión de epistemes es jugar con las discontinuidades, olvidándose que existen nexos que unen a unos períodos con otros. Por otro parte, arrincona al sujeto ante el lenguaje, sujeto que, se quiera ver o no, es artífice de discontinuidades y continuidades[10]. El resultado sería, a decir de Piaget, que Foucault termina por casi olvidarse del hombre y considerar “a las ciencias humanas como el simple producto momentáneo de esas «mutaciones», «a priori históricas» o epistemas que se suceden sin orden en el curso de los tiempos”[11]. Este olvido del hombre ha servido para que autores desde posiciones marxistas tildaran el sistema de Foucault de antihumanista, ya que su estructuralismo no lo dedica al análisis del hombre, sino que es empleado para sustituir al hombre de un plumazo del mundo de la racionalidad “… en tanto que éste es el verdadero objeto de la ciencia, por el examen de las reglas formales del «discurso» o «sistema»”[12].  

El discurso posmoderno ha reducido la historia a la mínima expresión de relato o “fetichizar” la multiplicidad de interpretaciones del lenguaje y los discursos, convirtiéndola en un simulacro. A diferencia de las ciencias naturales, que todavía no han sucumbido a esta hecatombe, la historia ha cedido a una gran variedad de metáforas, que pueden resultar elegantes e, incluso, ingeniosas, pero que no sirven para analizar la esencia misma de los hechos históricos. Como afirma Julio Quesada, “los juegos de palabras comienzan a sustituir el análisis de los hechos porque no hay hechos sino sólo interpretaciones o diferentes ‘lecturas’ […] Y pudiera ser que este ‘agnosticismo epistemológico’ esté tan en marcha que algo así como ‘cambios sociales’ ya haya sido borrado de nuestro mapa conceptual”[13] . De tal manera, por ejemplo, que en el pensamiento posmoderno, como señala Antonio Campillo, “la identidad no es fondo previo ni punto de fuga central, sino más bien el efecto óptico causado por la mutua combinación de las diferencias, efecto que lógicamente varía según el punto de vista, según el lugar, según la diferencia desde el cual se perciba el conjunto, como en los cuadros manieristas”[14]. Si “ya no existe un centro y se reconoce que existen tantas formas de entender, interpretar, concebir y escribir la(s) historia(s) como pueblos, grupos, tendencias, comunidades o naciones haya, y nadie tiene razón de imponerle su versión a los demás”[15], entonces se puede decir que es válido y correcto “interpretar” que la muerte de millones de judíos, gitanos, comunistas, etc. en los hornos de la muerte alemanes Tercer Reich fueron fruto de una casualidad mal calculada, de daños colaterales o simplemente de la perturbación de las mónadas. Por tanto, vemos cómo este calidoscopio posmoderno de interpretaciones, en vez de contribuir liberarnos de la ignorancia, nos hace esclavos del relativismo, de la sobreinterpretación y, en el peor de los casos, del amparo de atrocidades. Por encima de interpretaciones o sobreinterpretaciones está la existencia humana y, ésta, a mi modesto modo de ver, no es relativa: un asesinato es un crimen de lesa humanidad, lo cometa Hitler, Stalin, Bush o el Papa de Roma y sino que pregunten a los millones de personas asesinadas a lo largo de la historia. El fascismo totalitario es ontológicamente incompatible con la vida humana y, esto, no es interpretable por mucho fetichismo interpretativo que se imponga.  

            Por todo ello, debemos estar alerta sobre los peligros que corre la ciencia histórica a caer en el “todo vale”, el “todo es relativo” que pretende ampararse en la subjetividad propia del historiador. El hecho histórico es ya una verdad objetiva, dado que ya existió en un determinado momento. El análisis e interpretación de los hechos se lleva acabo dentro del marco espacio temporal con un absoluto rigor, sustentado en una disciplinada metodología, y un estricto utillaje conceptual, encaminado a encontrar la verdad en las fuentes, sometidas a un escrupuloso cuestionamiento continuo.

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[1] Retomo aquí una feliz expresión que suele repetir Julio Quesada Martín cuando hace referencia al actual derive hermenéutico posmoderno.

[2] Vid.  F. Duque: “Oscura la Historia y clara la pena: informe sobre la posmodernidad”, en La filosofía hoy, J. Muguerza y  P. Cerezo (Eds.), Crítica, Barcelona, 2000.

[3] Vid. Jean François Lyotard: La condición posmoderna. Cátedra, Madrid, 1984

[4] Michel Foucault: Las palabras y las cosas. México, E. Siglo XXI, 1974, pp. 359-360.

[5] Michel Foucault: La arqueología del saber. México, Ed. Sigo XXI, 1988, p. 11.

[6] Define Bueno las “reliquias” como hechos físicos, corpóreos y presentes, son realidades dadas y que coexisten entre otras realidades que no son reliquias. Gustavo Bueno: “Reliquias y Relatos: construción  del concepto de «Historia fenoménica». El Basilisco, 1ª época, nº 1, 1978, páginas 5-16.

[7] Hayden White (1987), El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representación histórica, Barcelona, Ed. Paidós, 1992, p. 126.

[8] Foucault, 1974, pp. 26-52.

[9] Foucault, 1974, pp. 8.

[10] Vid. Foucault, 1988, pp. 33-49.

[11] Jean Piaget: El estructuralismo. Buenos Aires, Ed. Proteo, 1971, p. 110.

[12] Carlos Nelson Coutinho: El estructuralismo y la miseria de la razón. México, Ed. Era, 1973, p. 119.

[13] Julio Quesada Martín, La filosofía y el mal, Madrid, Ed. Síntesis, 2004.

[14] Antonio Campillo, Adiós al progreso. Una meditación sobre la historia, Madrid, Ed. Síntesis, 1995, p. 91.

[15] Marijke Van Rosmalen Farías, “Nihilismo y deconstrucción. El desafío de Nietzsche”, en Coexistencia, n° 1, otoño 2004, p. 36.

LA INVESTIGACIÓN EN MÉXICO

Por Jesús Turiso Sebastián.

Uno de los principales parámetros que se consideran para establecer el desarrollo de un país es sin duda la situación de la investigación. En este sentido, México, una de las quince mayores economías del mundo, no sale demasiado bien parado. Podemos afirmar sin mucho temor a equivocarnos que México no se significa precisamente por estar dentro del grupo de países punteros en investigación y tecnología, a pesar de que no carece de potencial humano para desarrollarlo. La realidad es tan abrumadora como que la inversión pública en investigación, en muchos casos mal gestionada, apenas llega al 0.6 por ciento del Producto Interno Bruto y que la inversión privada es casi inexistente. El resultado es que nuestro país depende casi exclusivamente de la tecnología exterior y que la baja cantidad de patentes propias es verdaderamente preocupante, si no alarmante. La política científica mexicana hasta no hace mucho tiempo estaba dejada, no sólo de la mano de Dios, sino también de los gobernantes. La consecuencia es que brillantes científicos han tenido que emigrar al extranjero, donde se han formado y donde, por lo general, terminan realizando su labor investigadora, cuyo eco patéticamente resuena en México en algún noticiero por la consecución de un descubrimiento importante, que enardece un nacionalismo primario pero que, sin embargo, los resultados de tal investigación no repercute directamente en el desarrollo del país.

Las razones para este subdesarrollo son muchas y profundas: carencia de una política de Estado, falta de apoyo económico y limitadas infraestructuras, insuficiente respaldo institucional por parte de muchas universidades a sus investigadores, exagerada burocratización administrativa, desmesurada centralización, reducido número de cuerpos académicos consolidados, universidades dominadas por sindicatos paquidérmicos cuyos intereses endogámicos e irresponsabilidad entorpecen la incorporación de investigadores externos, inexistencia de una planificación racional, etcétera. Además, quisiera destacar una que me parece muy preocupante: el crecimiento de los postgrados en México, resultado de la esquizofrénica competencia de las universidades públicas con las privadas por ofrecer mayor número de titulaciones superiores, enfocadas más a la profesionalización que a la investigación.

Sin embargo, este incremento de postgrados no ha llevado aparejado el aumento significativo de nuevos investigadores, cuya preparación, a veces, es deficiente. La excesiva escolarización de maestrías y doctorados, duplicándose sus proyecciones en muchos casos, sin duda va en detrimento de la tarea investigadora. Por otro lado, el hecho de que los postgrados no estén integrados dentro de las universidades públicas, obliga a que tengan que ser autofinanciables, con lo que las cuotas de colegiaturas de los alumnos son enormes, por lo que, si no es por medio de una beca, alumnos brillantes con una economía modesta no pueden acceder a ellos. Asimismo, otro de los problemas fundamentales de maestrías y doctorados con respecto a la investigación es la exigencia de una eficiencia terminal, muy deseable sin duda, pero concebida con un criterio más flexible y racional. Estos dos problemas conllevan que, en más ocasiones de lo deseable, se regateen los reglamentos de postgrado e investigación, se permita la entrada de alumnos mal preparados de disciplinas alejadas del programa que se va a cursar para alcanzar el número suficiente de alumnos que mantengan la maestría o el doctorado. El resultado final son tesis cuyo rigor, calidad e innovación científica es muy discutible, dándose éstas por buenas, en ocasiones bochornosamente con mención honorífica.

Ahora bien, además de la crítica se tienen que ofrecer propuestas para superar los problemas. Las soluciones son múltiples, tantas como los problemas. Para sacar de este estancamiento a la investigación en México es preciso con urgencia una política de estado. Asimismo, es necesario un mayor apoyo y financiación de las investigaciones así como de los investigadores, tanto desde las instituciones gubernamentales como desde las universidades. También, es necesario ofrecer más y mejores becas de investigación a alumnos de postgrado. Junto a ello, se tendría que brindar unas condiciones propicias para la repatriación de investigadores mexicanos que están en el extranjero. Por otra parte, es urgente el cambio de filosofía y modernización de la administración académica; ésta debe servir de apoyo a la investigación y la docencia, no al revés. Mayores recursos y una mejor infraestructura beneficiarían, sin duda, los resultados finales de una investigación. En este marco de urgencias tecnológicas, sería un error terrible olvidarse de las ciencias humanísticas, cuyo papel en el desarrollo de un país es fundamental y, por ello, deben considerarse tan importantes y necesarias como las ciencias empíricas. Para concluir, desearía significar la necesidad de un replanteamiento de las licenciaturas, los postgrados y la investigación en las instituciones de educación superior. Deben establecerse unas directrices claras y obligatorias que impidan que determinadas casas de estudio ofrezcan postgrados cuyo nivel debiera sonrojar a cualquier académico. La falta de articulación entre maestrías y doctorados podría superarse bien eliminando las primeras, o bien combinando ambas, con una figura similar a la del Diplomado de Estudios Avanzados de Francia o España, dedicando el doctorado básicamente a la investigación. Unido a esto, se ha de imponer un mayor grado de exigencia y seguimiento de los programas, cuerpos académicos y control de calidad de investigaciones y de tesis por parte de las autoridades académicas, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, y de la Secretaría de Educación Pública, mediante distintos instrumentos de evaluación y acreditación. No estaría de más tener en cuenta modelos de desarrollo científico que se han seguido en otros países, como por ejemplo el español, donde, tras una feroz dictadura y aislamiento, en dos décadas se pasó de la inanición científica y el erial tecnológico a entrar dentro del selecto grupo de países destacados en investigación y desarrollo. Si queremos un país desarrollado y con altas cuotas de calidad de vida de los ciudadanos, México está obligado a subirse a este carro del progreso de la investigación científica y tecnológica.

LA GENEALOGÍA DEL MAL.

Por Jesús Turiso Sebastián

"Los monstruos existen

pero son demasiado poco numerosos

para ser verdaderamente peligrosos;

los que son realmente peligrosos

son los hombres comunes"

Primo Levi.

Si nos atenemos a los principios éticos y a un sentir general, es verdaderamente aborrecible y lacerante, no sólo para la conciencia moral, sino para los más elementales sentimientos de humanidad las atrocidades cometidas por los nazis contra judíos, gitanos, eslavos, comunistas, homosexuales, disidentes, y población civil no combatiente,  sobre todo contra niños y mujeres. Es esta radicalidad de la actuación de los nazis la qué hizo que la maldad que desarrollaron sobrepasase cualquier límite y exceda nuestra capacidad de compresión y haya supuesto uno de los colapsos más profundos que ha sufrido la civilización moderna.

El mal definido por nuestro Diccionario de la Lengua Española señala que es “lo contrario al bien lo que se aparta de lo lícito y honesto”. En este sentido, el bien sería la virtud de hacer lo que se considera como moralmente bueno. Por lo tanto, el mal no sería la falta de bien, sino lo opuesto al bien. Es decir, el mal sería lo que no es bien, lo que hace daño, lo  que hace sufrir, lo que degrada al ser humano. Es motivo de reflexión qué tipo de fuerzas espirituales o convicciones ideológicas pudieron llevar a los hombres de las SS, a los miembros de los Einsatzgruppe a cauterizar su conciencia y degradar su humanidad al grado de no sentir ninguna simpatía por niños aterrorizados por haber sido separados de sus padres y tratados como desperdicio; o por madres angustiadas, separadas de sus hijos y sin ninguna esperanza de sobrevivir. Para los nacidos en la postguerra, esta crueldad, esta inhumanidad sin límites ha planteado un gravísimo problema de comprensión. ¿Cómo es posible que la patria de Bach, de Goethe, de Beethoven haya engendrado un  régimen basado en el terror, y que éste no sólo fuera acogido rápidamente, sino que además contara con el apoyo de gran parte de una sociedad culta y desarrollada? ¿cómo se entiende que un Wagner pudiera en un momento escribir los hermos acordes de Tristan y al momento siguiente pedir el exterminio de los judíos? ¿Qué hizo que la maldad nazi sobrepasase cualquier límite imaginable? No hay consenso entre los historiadores sobre el porqué de todo ello. Ahora bien, sostener como más de un historiador ha defendido que la Alemania en los años 30 llegó a  ser como fue debido al fracaso del sistema político liberal en el siglo XIX y el dominio del conservadurismo en Alemania, o argumentar que el Tercer Reich fue un fenómeno aislado y que poco tenía que ver con la Historia de Alemania, o que fue el resultado de las consecuencias que siguieron a la derrota del Imperio alemán en la 1^a Guerra Mundial, es ofrecer una explicación insuficiente y epidérmica de todo un proceso histórico más comprensible a través de la larga duración. Tampoco es suficiente la explicación que se emplaza en el “Hitlercentrismo”, es decir, que sitúa a Hitler en el origen de todo. El sadismo, la locura o el fanatismo no son explicaciones suficientes para elucidar todo un período de la historia de Alemania y de Europa caracterizado por los crímenes masivos de Estado, la pasividad y el silencio ante ellos, cuando no colaboración, de toda una sociedad. En este sentido coincido con Todorov en que la explicación no debe buscarse en las características del individuo sino en las de la sociedad que impone "imperativos categóricos", como el militar, para asesinar fríamente a miles de personas[1]. En lo que ya no estaría tan de acuerdo con Todorov es en establecer como eje principal de la interpretación de dichos crímenes el carácter totalitario de la sociedad. Sin que descarte como explicación las tradiciones culturales y nacionales, Todorov se cuestiona más adelante por qué en Alemania y no en Francia. Su respuesta es que todos aquellos que cometieron crímenes atroces “no son seres humanos diferentes de los de otros países”, pero sí lo es el régimen político en el que viven. Ahora bien, creemos que la mentalidad, elaborada precisamente a lo largo de muchos siglos por las tradiciones culturales y nacionales, sí debiera tener un peso muy importante dentro de cualquier análisis y explicación de esta manifestación del mal del hombre. Bien es cierto que el antisemitismo cultural y religioso fue muy común en Europa desde la Edad Media pero, por qué fueron los germanische el brazo ejecutor del mal, o por qué en Alemania se centró este mal, por qué no en Francia o Inglaterra, como se preguntaba Todorov, es la pregunta que se debe responder. Tal vez una primera pista nos la ofrezca Elias cuando establece la existencia una clara oposición entre “cultura” y “civilización” en Alemania[2]. En este sentido, el concepto de “civilización” implica la autoconciencia de Occidente: todo aquello que manifiesta su peculiaridad, como los avances técnicos alcanzados, el desarrollo científico o la concepción del mudo. La palabra civilidad, queda en un segundo plano para los alemanes, ya que la noción que define quiénes son es el de “cultura”[3].  Se podría entender, así, que el término civilización explica el “yo” nacional de adentro a fuera, es decir, de manera exógena; mientras, el concepto de cultura para el alemán se llevaría a cabo desde dentro hacía adentro, es decir, endógenamente.   Y es precisamente la noción de cultura o Kultur, en alemán, la que significa las peculiaridades del alemán y enfatiza las distinciones con otras naciones, es decir, tiene un carácter eminentemente diferenciador. Este distanciamiento  entre civilización y cultura en Alemania se hizo evidente después de la firma del Tratado de Versalles fundamentalmente porque la guerra se llevó a cabo y fue ganada por las potencias aliadas en nombre de la Civilización. Se produce a partir de entonces un repliegue de Alemania hacia sí misma, un regreso al refugio de la kultur, origen y destino de toda identidad germánica, porque la salvación de Alemania no va a venir de fuera, tiene que llegar desde dentro. El nacionalsocialismo encontrará aquí el abrevadero oportuno para crecer y desarrollarse como movimiento de masas.

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[1] Tzventan Todorov: Frente al límite. Madrid, Ed. Siglo XXI, 1993, p. 133.

[2] Norbert Elías: El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. México, Fondo de Cultura Económica, 1989, pp. 57-82.

[3] Ibídem, p. 52.

¿QUÉ SON LAS MENTALIDADES?: MENTALIDADES E IDEAS EN MÉXICO.

¿QUÉ SON LAS MENTALIDADES?: MENTALIDADES E IDEAS EN MÉXICO.

Por

Jesús Turiso Sebastián

La Historia de las Ideas es una disciplina que de alguna manera puede considerarse como una disciplina histórica en donde hay una filtración fundamentalmente de la Filosofía, pero es una disciplina histórica.  Aparentemente, cada época desarrolla una serie de razonamientos y de conclusiones, si bien sobre los mismos problemas de siempre. El número de ideas filosóficas o motivos dialécticos esencialmente distintos es relativamente limitado. Lo que parece más novedoso des estos sistemas es la manera en cómo utilizan u ordenan los antiguos elementos que los componen. Es decir, que existen ciertas ideas o complejos de ideas persistentes a lo largo de la historia y que actúan o han actuado como presupuestos teóricos fundamentales. En una de las obras ya clásicas de Hobsbawm (La era de la revolución: 1789-1848 ), oportunamente hace referencia a la idea de que una cosa es lo que hombres piensan del mundo y otra muy distinta los términos en que lo hacen. Además nos permitiríamos añadir que otra más es cómo se actúa, porque no siempre la forma de entender el mundo es coherente con las creencias al uso. La Historia de las Mentalidades también es una disciplina histórica, donde también hay evidentes referentes filosóficos, no tanto de las grandes corrientes filosóficas como de los sistemas de pensamiento elaborados desde distintos tipos de cosmovisiones.

La historia de las mentalidades es la historia de las lentitudes, por ello, como señala Duby[1], deberíamos aplicar a su estudio el esquema acerca del tiempo histórico que propuso Fernand Braudel[2]. El tiempo de la historia (heterogéneo, local y cualitativo) no es el tiempo astronómico (homogéneo, universal y cuantitativo). Existen diferentes ritmos históricos en la medida que hay distintas situaciones evolutivas en las sociedades; y, a su vez, dentro de éstas, distintos “tiempos” según aspectos económicos, sociales, políticos, de mentalidad, etc., que configuran imbricándose, la vida de una colectividad en su proceso temporal.

Por tanto, no es lo mismo el tiempo histórico, que expresa las palpitaciones de una determinada formación social, que el tiempo cronológico, medidor necesario de esas palpitaciones y del fluir del tiempo general y homogéneo que erosiona y destruye los cuerpos y las cosas. Teniendo en cuenta todo esto y simplificándolo para que se entienda, Braudel establece en historia existen tres tiempos:

1. Tiempo corto: es el tiempo propio de los acontecimientos. Es el tiempo periodístico por antonomasia. Comprende fenómenos heterogéneos cuya vida es efímera. Por ejemplo, el hundimiento de un petrolero en el mar y la catástrofe ecológica producida, un atentado terrorista, la boda de un alto dignatario y su repercusiones sociales, etc.

2. Tiempo medio: es un tiempo de mayor duración que el de los acontecimientos, se trata del tiempo de las coyunturas. Se ha impuesto sobre todo en la jerga de los economistas. Por ejemplo, la toma de la Bastilla, símbolo de la Revolución francesa, es un hecho puntual derivado de la exasperación de una crisis de subsistencia (coyuntura) que a su vez expresa un aspecto peculiar del modo de producción feudal del Antiguo Régimen (estructura)

3. Tiempo largo. Es el mayor de todos y es precisamente el tiempo que corresponde a las estructuras. La estructura sería una organización, unas relaciones suficientemente fijas entre realidades y masas sociales. Pierre Vilar define la historia como investigación de los mecanismos que vinculan la sucesión de acontecimientos a la dinámica de las estructuras. El tiempo largo está compuesto de elementos unidos entre sí por relaciones fijas. Se podría hablar así de cuatro tipos de estructuras:

a)      Estructuras políticas: el comunismo.

b)      Estructuras económicas: el capitalismo.

c)      Estructuras sociales: la familia.

d)     Estructuras mentales: las religiones.

Precisamente, las estructuras mentales o mentalidades son las que más tardan en cambiar, o mejor dicho, las que más permanecen en el tiempo. Teniendo en cuenta lo anterior, hay que referirse a estas alturas necesariamente al origen del estudio de las mentalidades.

Desde un punto de vista histórico, se podría afirma que tiene sus inicios más inmediatos con la revolución historiográfica que comenzó a darse en los años treinta del siglo pasado. Estos estudios surgieron dentro de la escuela histórica francesa y sus mentores fueron historiadores de la talla de Marc Bloch, Lucien Febvre y, posteriormente, tomaron su testigos otros como Robert Mandrou, George Duby, Philippe Ariès, Michel Vovelle, etc. A lo largo de los años 60, el impulso de estos últimos de estudio de la historia las mentalidades y la aparición de nuevos temas de estudio dentro de este campo dará un vuelco a la historiografía francesa. Así, comienzan a publicarse investigaciones donde la temática gravitaba entorno a estudios sobre la familia, la mujer, la cultura popular, la locura, el amor, la sexualidad, la muerte, etc. Supone una nueva forma de entender la historia, donde los protagonistas de la misma pasan a ser los hombres y mujeres silenciados por la historiografía tradicional y positivista. De esta manera, surge la Nueva Historia, cuyo pilar fundamental será la recocida Escuela de los Anales. Sin embargo, la consolidación del proyecto analista no careció de enemigos. Desde otras ciencias sociales se van a intensificar los ataques a la historia, a la que se va a despreciar acusándola de falta de cientificidad. En este panorama va a parecer la figura de Fernand Braudel, quien en un artículo publicado en 1958 sobre la larga duración, va a definir por primera vez la historia de las mentalidades y, lo va a hacer desde una manera novedosa, al entenderlas como “prisiones” de larga duración. Pero poco después, E. Labrousse, poco después definía el estudio de las mentalidades como la historia de las resistencias. Más recientemente, historiadores como Georges Duby o Jacques Le Goff han situado el estudio de los procesos socio-históricos dentro del mundo de la subjetividad, relacionándolo directamente con la psicología. De tal manera, que poco a poco el término está cayendo en desuso[3]

Pues bien, hablar de mentalidad es hablar casi necesariamente de “mentalidades colectivas. Por lo tanto, se podría decir, de manera simple, que la mentalidad es el conjunto de actitudes que un individuo o grupo de individuos adoptan ante el mundo que les rodea. Es, en pocas palabras, la relación que se tiene con la realidad y la conducta individual o colectiva resultante de ello. Por ejemplo, Carlos II, en cuya personalidad convivían sin problemas su incontinencia sexual y, a la vez, su gran religiosidad. Otro ejemplo del mismo rey cuando moribundo recibe todos los cuidados médicos, pero cuando la ciencia no responde, los galenos recomiendan que se desentierre a la momia de San Isidro y se le acueste junto al rey para que obrara un milagro.

 Así pues, el objeto de estudio de las mentalidades es un trinomio: una representación mental, un comportamiento y la relación entre ambos. Además, es necesario que estos tres elementos se refieran a un grupo social concreto y que se haya difundido en ese grupo, de tal manera que formen su cultura. Por ello, el objeto de la historia de las mentalidades no puede ser otro que la actividad mental humana en su globalidad, con el fin de comprender mejor el comportamiento y las relaciones de la sociedad, y los hechos que ha protagonizado el sujeto colectivo de la historia. Señala Bartolomé Bennassar que “cada concepción de la vida es personal e intransferible, del mismo modo que cada uno proyecta su existencia o se deja llevar por las circunstancias”. Pero de pende luego de la época a la que nuestro estudio se dedique. Ahora bien, el término mentalidad guarda relación con otro término no menos controvertido, ideología.   Entre las dos nociones existe en ocasiones una imperceptible línea divisoria, que ha llevado a no pocas confusiones. Es innegable que cada etapa histórica ha tenido sus propios referentes, valores, miedos, querencias o modas ideológicas, que no necesariamente se ajustan a los de otros períodos anteriores o posteriores. Ahora bien, llegados a este punto se debe hacer una precisión necesaria: en la historia de las mentalidades se emplea el concepto representación mental y no ideología, porque el concepto ideología tiene un significado concreto en ciencias sociales referido a una construcción del mundo, pero formada con ideas claras, distintas y organizadas lógicamente en una estructura racional. La ideología es un producto muy elaborado del pensamiento humano, que difícilmente puede ser asimilado por la mayoría de los individuos de un grupo social y que, además, no es motivo suficiente y necesario para que toda una sociedad lo comparta. Por otra parte, la ideología tampoco necesariamente ideología y comportamiento práctico van siempre de la mano, es decir, que podemos encontrar hay personas que sostienen una determinada ideología, aunque en la cotidianeidad del día a día una cosa es como piensan y otra es como actúan. Quiero acordarme, por ejemplo, de algunos artistas comprometidos con revoluciones o ideologías revolucionarías y progresistas que, sin embargo, mantienen un modo de vida contrario a los principios que dicen creer y predican. Como vemos, esto supone una contradicción con una de las tantas definiciones de ideología que se han dado, me refiero a la de Althuser, quien la define como “la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia”[4].  Una opinión similar encuentra Vovelle cuando sostiene que para conciliar ideología y mentalidad habría que establecer un estudio de las meditaciones y las relaciones dialécticas entre las condiciones objetivas de la vida de los hombres y la forma en que viven y cuentan su vida; en este nivel se diluyen las contradicciones entre ideología y mentalidades[5]. La ideología, por tanto, supone una forma concreta, interpretativa y racional de explicar el mundo, forma parte de la mentalidad y se funde con ella.

Sin embargo, existen muchos comportamientos que se escapan a la definición de ideología. Por ello, el término de mentalidad se considera más dilatado o amplio. La razón estriba en que una representación mental no solo va encierra una serie de pensamientos e ideas claros construidos con una lógica aparente, sino que admite además formalizaciones no tan organizadas o polarizadas, como es el caso de los comportamientos mágicos y religiosos. Una representación religiosa del mundo no soporta el análisis lógico, pero existe en las personas y es capaz de influir sobre sus comportamientos. El concepto de representación mental acepta muchos elementos que no se apegan a nuestra lógica cartesiana, incluso algunos meramente emotivos, pero pueden constituir una imagen de la realidad, imagen suficiente que tiene la facultad de sistematizar o ajustar las conductas de la gente. De esta manera, por ejemplo, en las sociedades más tradicionales, dentro del imaginario (mentalidad) colectivo lo sagrado sometía al ser humano, creyente y devoto, a los designios sobrenaturales de Dios, en los que la ideología constituía el soporte fundamental y necesario que sustentaba un orden socio-político casi inmutable.   

La imagen de la realidad es la que se conoce como visión del mundo, o los antropólogos denominan cosmovisión. Como podremos observar, estos son términos que expresan una «visión» global del conjunto del universo. De esta manera, el ser humano va a alcanzar el sentido que el universo tiene para el hombre, no solo desde un aspecto puramente especulativo, como harían las ideologías, sino también vital. Precisamente, la concepción vital que el hombre tiene del universo va a ofrecerle el marco de referencia para llevar acabo su acción práctica. Para elaborar esta imagen del universo vital serán fundamentales no solo las ideas lógica y conscientemente construidas, sino también las actitudes, las creencias, los juicios de valor y, por supuesto, los sentimientos. Todos ellos constituirían en el campo de la realidad humana que se enmarcaría dentro de la irracionalidad, el inconsciente y, por qué no, la costumbre. Robert Mandrou, en este sentido, definía las mentalidades como la historia de “las visiones del mundo”, definición que, si bien para Vovelle era hermosa y satisfactoria para él, no dejaba de ser “innegablemente imprecisa”[6]. Aquí es necesario remitirse al maestro Ortega y Gasset cuando expresaba en “Estudios sobre el corazón” su idea de que los seres humanos “no somos, pues, en última instancia, conocimiento, puesto que éste depende de un sistema de preferencias que más profundo y anterior existe entre nosotros”. Este sistema de preferencias es precisamente el que, como dice Ortega, nos hace reconocernos como especie y nos hace entendernos de alguna manera, pero también es cierto que cada raza, cada época y cada individuo “ponen su modulación particular en el preferir, y esto es lo que nos separa, nos diferencia y nos individualiza, lo que hace que sea imposible al individuo comunicar enteramente con otro”.   Estoy convencido de que el pensamiento y la mentalidad es un reflejo de la vida misma: se piensa y se siente en función de cómo se vive.

Así, pues, es preciso diferenciar la historia de las mentalidades de la historia de las ideas. Ello es necesario porque, por ejemplo, pareciera que tenemos la certeza que las ideas de de Santo Tomás de Aquino o San Agustín estuvieron ampliamente difundidas durante la Edad Media y ellas fueron las que construyeron las conciencias de la gente de esa época y su manera de entender su mundo. Sin embargo, la realidad fue muy diferente: el mundo o la alquimia mental que gobernó los espíritus de la mayoría de la población se situaba más cercana a lo mágico que a lo racional, y era más inmediato a lo pagano que a lo religioso.   Ahora bien, esta mentalidad ligada al inconsciente y su reflejo en las actitudes no tiene que sujetarse solo a automatismos, que anularía la parte consciente de la historia. Por ello, no debemos de obviar la influencia que en todo momento tuvieron los sistemas de pensamiento. Estos elaboran respuestas al entorno humano. Sin ellos, por ejemplo, no podríamos entender la estructura social medieval que pervivió durante más de diez siglos. Podemos comprobar cómo a través de la historia existen mentalidades muy diversas. Como caso ejemplarizante pondremos el de la mentalidad sexual en la Nueva España.

Desde la llegada del cristianismo a América, y durante varios siglos, las creencias dominantes en América vinieron impuestas por una religión culta basada en las ideas expuestas por los primeros padres y la escolástica medieval. A partir del Concilio de Trento, la Iglesia católica va a insistir en los dogmas medievales, añadiendo otros nuevos que dejaran su impronta moralizadora en la conciencia religiosa de la época. En un ambiente de escisión religiosa entre católicos y protestantes, en la que los unos tildaban de herejes a los otros y los otros a los unos, la situación propiciará el ejercicio de un mayor control no solo en la religiosidad de la población sino en su moralidad y adoctrinamiento. Ahora bien, la realidad doctrinaria y el imaginario popular muchas veces, especialmente en América, donde se estaba gestando una sociedad sincrética, no siempre coincidían. A veces, incluso el propio imaginario reinterpretaba las creencias de la religiosidad culta a sus usos y costumbres. Así, por ejemplo, en cuanto a la representación de la realidad, es común que no existiera una clara diferencia entre el mundo natural y el sobrenatural; de ahí, la espontaneidad con que se recurría a la hechicería y brujería para ordenar el mundo cercano que rodeaba a los individuos, de cuya usanza habitual dan muestra los procesos inquisitoriales.

Ahora bien, en lo que se refiere a la sexualidad también una cosa será lo que los hombres entiendan por sexo, otra los términos en que lo hacen y otra es como van a vivir o manifestar su sexualidad. Nos encontramos cómo también es este aspecto donde en ocasiones se entra en un conflicto dicotómico. Por un lado, está la ideología imperante proyectada a través de los discursos teológicos oficiales de la Iglesia, centrados en la idea de pecado, y de las leyes civiles. Por otro, la mentalidad, reflejada en el imaginario sexual de la gente. Entre ambos se encuentra la influencia y control moral de las autoridades mediante la utilización de medios coercitivos. Una mentalidad, la del siglo XVI o XVII, diferente a la nuestra. Se trata, en suma, de una mentalidad donde conviven con naturalidad presupuestos antagónicos (antagónicos, al menos, para nuestros días): profunda religiosidad y conductas morales entendidas por la iglesia con transgresoras de la moralidad. Sin embargo, a partir del siglo XVIII, coincidiendo con la decadencia de la Inquisición y la llegada de nuevas modas y nuevas ideas desde la lejana Europa, asistimos a una transformación paulatina de los valores culturales y de las relaciones sexuales en ámbitos como la concepción del honor-virtud.

Pues bien, a través de distintos tratadistas, desde Santo Tomás, Fray Luis de Granada, Fray Bernardino de Sahagún o Fray Francisco de Lárraga, hemos podido asistir a cómo la ideología va construyendo los imaginarios sexuales de la sociedad y, a su vez, va a ejercer de mecanismo de control y represión moral. La Iglesia determinaba los comportamientos en casi todos los órdenes de la vida y, por supuesto, cómo debía vivirse la sexualidad. La teología católica, racional y escolástica, concebía la sexualidad como el resultado del matrimonio legítimo cuyo fin último será la procreación y la formación de una familia. El matrimonio era bendecido por Dios a través de sus representantes en la tierra, el clero, y se consumaba mediante la unión carnal de la pareja. La familia se constituirá entonces en el modelo de vida para el cristiano. Por lo tanto, la Iglesia va a entender por comportamientos desviados todas las demás conductas sexuales llevadas a cabo fuera del matrimonio y cuyo resultado además no fuera la búsqueda de descendencia. Asimismo, completaremos el panorama normativo con los discursos oficiales civiles a través de las leyes que imperaban en los reinos hispánicos. Estás leyes, recogidas en la Novísima Recopilación y en las Leyes de Indias tienen su base fundamental en la legislación medieval castellana, Fuero Juzgo, Las Partidas, etc. que, con distintas modificaciones, estuvieron vigentes hasta el siglo XIX en España y América.

Por otro lado, a través de la investigación estamos llevando nos hemos percatado de cómo la realidad de las conductas sexuales en el ámbito privado se cruza y transgrede en muchas ocasiones las regulaciones oficiales. Así, por ejemplo, hemos observado cómo la inmoralidad de las costumbres sexuales debió llegar a extremos insoportables para los procelosos y cristianos hábitos de Felipe II, porque la creciente “depravación” sexual trajo como consecuencia que en 1566 el rey firmara una pragmática que castigaba severamente “a los maridos que por precio consintieren que sus mujeres sean malas de su cuerpo”[7]; o, en 1639, cuando fue firmada otra pragmática real prohibiendo que las mujeres se mostrasen tapadas, a pie o en coche, so pena de multa y destierro[8]. Las costumbres a los ojos de las autoridades en los territorios hispánicos debieron estar ciertamente muy deterioradas, ya que en tiempos de Felipe IV, el Conde-Duque de Olivares creo una Junta de Reformación para combatir el libertinaje, la cual elaboró en disposiciones, por ejemplo, contra el celibato, dada su inutilidad o para favorecer a aquellas personas que casaran jóvenes[9].

Como en otros ordenes sociales, el dualismo también aquí se hace presente, dualismo que no implica una doble moral como se entiende hoy en día. Observamos que, dentro de la mentalidad de una buena parte de la sociedad de la época, convivían con relativa naturalidad las devociones más sinceras con de la espontaneidad de las prácticas sexuales, sin que ello suponga para muchos miembros de la sociedad virreinal una contradicción.

Acabamos de ver brevemente el reflejo de una mentalidad, pero de qué manera estamos trabajando y que metodología utilizamos. El período de estudio abarcará desde el siglo XVI hasta el fin de la época virreinal y el ámbito espacial estará centrado en la Nueva España, con especial atención a la ciudad de México. A través de este largo periodo de tiempo se estudiarán las permanencias y transformaciones tanto en los discursos oficiales como en las actitudes sociales, observando hasta qué punto la sociedad novohispana y las relaciones de poder se irán construyendo y modificando a lo largo de esta etapa. Para ello se recopilará la información, tanto de fuentes primarias como secundarias, de manera rigurosa para presentarla meticulosa y clara, respetando siempre las tipologías y categorías del período de estudiado.

Los nuevos métodos y temáticas de la investigación histórica nos permiten adentrarnos en las prácticas sexuales de los novohispanos. Para la realización de este trabajo estamos recurriendo, en primer lugar, a las fuentes escritas por tratadistas morales y la legislación vigentes de la época; en segundo lugar, estamos trabajando con documentación civil, eclesiástica e inquisitorial de diversos archivos históricos: Archivo General de la Nación de México (secciones Inquisición, Criminal, Clero secular y regular y Matrimonios), Archivo Histórico Nacional de Madrid (sección Inquisición) y Archivo General de Indias (secciones Audiencia de México e Indiferente General)  El material documental y la literatura encontrada se organiza de manera cronológica por temas en dos grandes apartados: discursos oficiales y prácticas cotidianas. Asimismo, la documentación oficial de la Inquisición posteriormente va a ser organizada en series para determinar los ritmos de la actividad represiva, el tipo de conductas que más se perseguían, confrontando las normas procesales con la praxis.

Es muy importante la documentación eclesiástica de este período, en especial los confesionarios, devocionarios, sermonarios, etc. de los siglos XVI al XIX, a través de ellos nos podemos asomar a las preocupaciones respecto del orden sexual que más inquietaban a la Iglesia, que nos podrán mostrar cuán habituales eran las diferentes desviaciones al orden que se mencionan, las contradicciones y confusiones entre teólogos  y, asimismo, se verá hasta qué punto evolucionaran la postura de la Iglesia durante estos tres siglos.  Muchas veces estos textos son escritos para protegerse contra los deseos, considerados como pecaminosos, o las pulsiones que ponen en peligro la moralidad.

En cuanto a la documentación oficial civil, estudiamos también los códigos y las legislaciones que operaban en este período (Las Partidas, Fuero Juzgo, Leyes de Toro, Nueva Recopilación, Leyes de Indias, etc.), observando su evolución y sus transformaciones a lo largo del tiempo, ello nos indicara la relevancia que se dará a los delitos, la trascendencia o la pérdida de ésta de los mismos. Para ello, también la información se organiza cronológicamente por temas: adulterio, estupro, violación, incesto, etc. De la misma manera, es muy interesante asistir a si existen cambios o no en la definición de las distintas prácticas a partir del significado que le van dando los diccionarios de la época desde el Diccionario de Autoridades. Asimismo, también tendremos muy presente los testimonios personales expresados en los interrogatorios de la Inquisición, donde los inculpados o los testigos delatan comportamientos sexuales desviados y la cotidianidad sexual de la sociedad.

     Con todo esto nos podemos hacer un panorama general, por esquemático, de los alcances del estudio de la Historia de las Mentalidades y de qué manera se puede establecer un tipo de metodología para llevar una investigación en concreto.

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[1] Georges Duby: “Historia de las mentalidades”. En Obras Selectas, México, Fondo de Cultura Económica, 1999, p. 45.

[2] Fernand Braudel: La historia y las ciencias sociales. Madrid, Alianza Editorial, 1968.

[3] Jacques Le Goff: “Las mentalidades una historia ambigua”. En Le Goff y Nora (ed.) Hacer la historia, Barcelona, , p. 81.

[4] Vid. Louis Althouser: Ideología y aparatos ideológicos del estado. México, Eds. Quinto Sol, 2000.

[5] Michel Vovelle: Ideología y mentalidades. Barcelona, Ed. Ariel, 1985, p. 19.

[6] Ibidem., p. 12.

[7] Novísima Recopilación, libro XII, tit. XXVIII.

[8] Cartas de Andrés Almansa, carta 16, p. 302.

[9] Ibidem, Carta 10, 11 de Febrero de 1623.