El espejismo de la nación: un viaje desde el Alma hasta el Campanario

Por Jesús Turiso Sebastián

 

Se abre el telón y aparece una escena cotidiana de sobremesa familiar: una tertulia animada y el hijo mayor, estudiante de ciencias política lanza una pregunta que parece simple: “¿Qué es España?”. O, más ampliamente, “¿qué es una nación?”. En el silencio que sigue, entre el tintineo de las tazas de café, nos damos cuenta de que todos creemos saber la respuesta... hasta que tenemos que explicarla. Es justo lo que el escritor inglés Walter Bagehot sentenció en 1887: “Sabemos lo que es cuando no nos lo preguntáis, pero no podemos explicarlo ni definirlo muy rápidamente”.[1] Esta paradoja es el punto de partida perfecto para un viaje fascinante por uno de los conceptos más escurridizos y, a la vez, más poderosos de nuestro tiempo.

Los que nos dedicamos al oficio de la historia, sabemos que la experiencia humana rara vez cabe en fórmulas perfectas. Eric Hobsbawm, uno de los grandes estudiosos del tema, ya advertía que no existe un acuerdo entre especialistas porque es imposible establecer criterios universales que decidan qué colectividad merece el título de “nación”.[2]

El Alma del Pasado y el Plebiscito del Presente

Para no perdernos en tecnicismos, acudamos a una de las definiciones más bellas que se han dado. En 1882, el historiador francés Ernest Renan dio una célebre conferencia titulada, precisamente, “¿Qué es una nación?”. Su respuesta dejó de lado mapas y razas para centrarse en la memoria y la voluntad. La nación, dijo, es “un alma, un principio espiritual”. Y ese principio se sostiene sobre dos pilares: “Una está en el pasado, la otra en el presente. Una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de continuar haciendo valer la herencia que se ha recibido indivisa”.[3]

Es una idea de una potencia extraordinaria. La nación no es solo un conjunto de montañas y ríos, sino la memoria compartida de glorias y tragedias y, sobre todo, un plebiscito diario, un "sí, quiero" colectivo que se renueva cada día. Sin embargo, como toda idea poética, al intentar aterrizarla en la ley y la política, empiezan los problemas.

Si recurrimos al sabio diccionario, nuestro Diccionario de la Real Academia Española, éste ofrece una doble visión, más prosaica pero igual de problemática: por un lado, define la nación como el “conjunto de habitantes de un país regido por el mismo gobierno” (la dimensión política); por otro, como el “conjunto de personas de un mismo origen y que generalmente hablan un mismo idioma y tienen una tradición común” (la dimensión cultural).[4] ¿Qué sucede, entonces, cuando una de estas dimensiones no encaja con la otra? Esta imprecisión, lejos de ser un fallo del diccionario, es el reflejo de una tensión histórica real, particularmente viva en un país como España.

Un país, ¿muchas naciones? La contradicción andante

En nuestro presente, se ha popularizado la expresión “nación de naciones” para definir a España. Suena profundo, casi poético, pero es una frase “tan oscura como mítica y contradictoria”, como apuntaba el filósofo Gustavo Bueno.[5] ¿Por qué? Porque es como decir que un círculo es cuadrado, que diría don Gustavo. Bueno distinguía entre varios tipos de nación (biológica, étnica, política), pero insistía en que la nación política, la que se encarna en un Estado, es única e indivisible por definición. No puede contener dentro de sí otras naciones políticas, de la misma manera que una persona no puede ser, al mismo tiempo, dos personas completas. “Solo desvaneciéndose como tales, y englobándose como partes de la nación única, puede constituirse una nación política en sentido propio”, escribió.[6] Existe un ejemplo clásico sobre Francia. Tras la Revolución, la República se esforzó en construir una nación única, eliminando las “naciones” internas —bretones, occitanos, alsacianos— a través de un sistema educativo y administrativo centralizado. No se consideró una “nación de naciones”, sino una “nación única e indivisible”. 

¿De dónde viene, entonces, esta idea aplicada a España? La Constitución de 1978, en su artículo 2, habla de “la indisoluble unidad de la Nación española” al tiempo que reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de las “nacionalidades y regiones” que la integran .[7] El término “nacionalidad” fue una solución de compromiso para reconocer una identidad diferenciada sin conceder el término “nación”. Pero, a menudo, este reconocimiento se blinda con un apellido poderoso: “histórica”. Muchas universidades españolas han justificado el hecho diferencial español en sus programas de historia o ciencia política destacando el origen peculiar lingüístico o/y racial de algunas regiones.

La trampa de lo “Histórico” y el motor económico

Se habla de “naciones históricas” para referirse, principalmente, al País Vasco, Cataluña y Galicia. La idea subyacente es que su lengua propia, sus instituciones forales y su trayectoria singular les confieren un estatus distinto. Pero como historiadores, debemos preguntarnos: ¿acaso Castilla o Aragón no son “históricas”? ¿No fueron, precisamente, las forjadoras de la nación política española? Reducir la historicidad a estas tres regiones es un argumento históricamente endeble.

La clave no está en la historia en sí, sino en el uso político de la misma. El reconocimiento de estas “nacionalidades” tiene un anclaje jurídico mucho más reciente y concreto: la Constitución de la Segunda República de 1931.[8] Y si miramos más atrás, al verdadero caldo de cultivo del XIX, la respuesta no es una esencia cultural eterna, sino un motor mucho más terrenal: la economía.

La Revolución Industrial llegó a España de forma muy desigual. Durante la segunda mitad del siglo XIX, Cataluña y el País Vasco experimentaron un despegue industrial sin parangón en el resto del país, concentrando la inversión en infraestructuras y convirtiéndose en los motores económicos. Una burguesía pujante y una clase trabajadora con reivindicaciones propias crearon un tejido social que pronto se vio a sí mismo como diferente de una España agraria y políticamente inestable. A esta singularidad económica se le unió la lingüística y cultural, creando un cóctel perfecto para la reivindicación nacional. Galicia, en cambio, siguió otro camino. Con un desarrollo industrial mucho menor, marcada por el atraso, la emigración y un aislamiento geográfico que forjó una idiosincrasia muy poderosa, su consideración como “nación histórica” fue un proceso más tardío, impulsado desde el discurso político y cultural del siglo XX .

El Reino de la Cultura y el falso reflejo en el pasado

Aquí entra en juego un concepto fascinante: el “Reino de la Cultura de campanario”. La metáfora es poderosa: de la misma manera que el repique de las campanas de una iglesia llama a los feligreses a su comunidad, el nacionalismo cultural convoca a la población a congregarse en torno a un “misterio identitario” propio. Se crea una cultura oficial, una historia oficial y unos símbolos que funcionan como una liturgia.

Para ello, se comete a menudo un error histórico fundamental: el presentismo. Es decir, aplicar categorías del presente, como “nación” en su sentido político, a realidades del pasado que no tenían ese significado. Un ejemplo claro es la palabra “nación” en el Siglo de Oro. Cuando un documento del siglo XVI hablaba de “las gentes de la nación vizcaína”, no se refería a una comunidad con aspiraciones de soberanía política, sino simplemente a las personas nacidas en Vizcaya. El tomo 4 del Diccionario de Autoridades de 1734 definía “nación” en su sentido original, ligado al verbo latino nascor (nacer), y ponía un ejemplo que lo dice todo: “Ciego de nación”, es decir, ciego de nacimiento. Nada que ver con nuestro concepto actual. No es hasta el siglo XIX cuando el término se carga del sentido político que hoy le damos, vinculado a la idea de Estado.

Este anacronismo permite que los nacionalismos “inventen tradiciones”, como diría Hobsbawm, buscando en el pasado hechos, batallas o instituciones que confirmen una identidad nacional preexistente que, en realidad, es una construcción moderna. Es como buscar un coche en un cuadro renacentista; podemos encontrar los materiales, pero no el concepto ensamblado.

Una fragilidad de origen: ¿por qué en España?

¿Por qué este fenómeno ha tenido tanta fuerza en España? Una explicación la encontramos en su convulso siglo XIX. Mientras otras naciones europeas construían un relato nacional sólido, España vivió una esquizofrenia entre dos proyectos: uno liberal y centralista, y otro tradicionalista y católico, que chocaron violentamente en las Guerras Carlistas. El historiador José María Jover habló de una “disociación entre historia nacional y proyecto nacional”.[9] El Estado liberal no logró crear un “reino cultural” español, atractivo y unificador, que calara en toda la sociedad.

Américo Castro, de forma polémica pero sugerente, responsabilizó a Castilla de esta carencia. Castilla fue una dominadora política, argumentaba, pero se abstuvo de construir una cultura fuerte y atractiva que proyectar. Mientras tanto, la Inquisición perseguía la física de Newton por considerarla “judaica” y se obligaba a científicos como Jorge Juan a escribir que la Tierra no se movía. Castro comparaba este fracaso con el éxito de Francia, donde la escuela pública (los instituteurs) logró que en Marsella, Tolosa o Bayona se escribieran diarios y libros en francés, diluyendo las lenguas regionales. “Nadie escribe hoy libros en provenzal”, sentenciaba.[10]

Las Guerras Carlistas son la perfecta metáfora de esta fractura. La defensa de los fueros, los sistemas legales y privilegios propios de ciertos territorios, se alió a menudo con la causa carlista, creando una identificación entre tradición, religión y regionalismo. Cuando el Estado liberal triunfante intentó imponer un modelo centralista, eliminando esos fueros, las élites de aquellas regiones reaccionaron territorializando su cultura y convirtiendo la diferencia en bandera política. Era el eco de lo que Nietzsche escribió en su Así habló Zaratustra: “Donde hay Pueblo, el Estado no se comprende”. El Estado, ese “nuevo ídolo”, se veía como un monstruo frío que transgredía las costumbres y leyes del pueblo.[11]

Al final, lo que Bagehot y Renan intuyeron sigue siendo nuestra realidad. La nación es ese plebiscito diario, esa voluntad de continuar la herencia indivisa. Pero el diablo está en los detalles: ¿cuál es esa herencia?, ¿quién la cuenta?, ¿desde cuándo? y, sobre todo, ¿quién está dispuesto a firmar el plebiscito hoy? La historia nos da las herramientas para desmontar mitos y entender que las naciones no brotan de la tierra, sino que se construyen, se imaginan y se sienten en un proceso constante y, a veces, dolorosamente humano. La nación es una de esas ideas que parecen evidentes hasta que intentamos definirlas. Historia, cultura, lengua, memoria colectiva, instituciones políticas y voluntad de convivencia se entrelazan en un concepto extraordinariamente complejo.

En el caso español, la coexistencia de identidades regionales fuertes y la persistencia de debates sobre las llamadas nacionalidades históricas convierten esta cuestión en un tema especialmente sensible. Pero, más allá de las posiciones políticas, comprender cómo surgieron estas ideas y cómo han evolucionado a lo largo del tiempo constituye un excelente ejercicio para entender mejor nuestro presente. 

 

 

 

---

Referencias:

[1] Bagehot, W. (1887). The English Constitution. Londres. (La cita textual se encuentra en el prólogo o en los primeros capítulos, donde discute la dificultad de definir conceptos políticos abstractos).

[2] Hobsbawm, E. J. (1991). Naciones y nacionalismo desde 1780. Barcelona: Crítica.

[3] Renan, E. (1882). ¿Qué es una nación?

[4] Definición de "nación" en Diccionario de la lengua española. Real Academia Española (23.ª ed.).

[5] Bueno, G. (2019). España frente a Europa. Oviedo: Pentalfa Ediciones, pp. 130-133

[6] Ibídem.

[7] Constitución Española. (1978). Artículo 2. Boletín Oficial del Estado.

[8] Constitución Española. (1931). Artículo 11. Gaceta de Madrid

[9] Jover, J. M. (1991). La civilización española a mediados del siglo XIX. Madrid: Espasa Calpe, p. 166.

[10] Castro, A. (1985). Sobre el nombre y el quién de los españoles. Madrid: Sarpe, p. 34.

[11] Nietzsche, F. (2009). Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza Editorial, pp. 90-93

Cuando los imperios se miran a los ojos: diferentes tensiones, viejos paradigmas

 Por Jesús Turiso Sebastián

        

Hay momentos históricos que parecen condensar, en una sola imagen, las ansiedades enteras de una época. La reciente visita de Donald Trump a Pekín, recibido con solemnidad imperial por Xi Jinping, tuvo precisamente algo de eso: de fotografía destinada a convertirse en símbolo. Mientras las cámaras buscaban el gesto adecuado y los analistas se apresuraban a hablar de un “nuevo orden mundial”, en el fondo flotaba una pregunta mucho más profunda, más incómoda y, si se quiere, más humana: ¿estamos realmente entrando en una era inédita o simplemente contemplamos una nueva versión de las viejas disputas que han movido históricamente a las grandes potencias?

        Nuestro presente tiene la costumbre de pensarse a sí mismo como excepcional. Cada generación cree vivir el momento decisivo de la historia. Sin embargo, como advertía Eric Hobsbawm, las sociedades modernas son el resultado de procesos históricos de larga duración, sedimentaciones lentas donde las rupturas aparentes suelen esconder profundas continuidades. El mundo contemporáneo, pese a su revolución tecnológica, pese a la inteligencia artificial, las cadenas globales de producción o la hiperconectividad digital, sigue respondiendo a impulsos extraordinariamente antiguos: la lucha por el poder, el control de los recursos y la necesidad de hegemonía.

        La escena de Pekín esta semana entre Xi Jimping y Donald Trump no fue únicamente un episodio diplomático. Fue, sobre todo, la teatralización de una transición histórica.

        Durante décadas, el planeta estuvo organizado alrededor de la tensión entre Estados Unidos y la Unión Soviética. Aquella Guerra Fría estructuró no solo la política internacional, sino también la imaginación ideológica del siglo XX. El mundo parecía dividido en dos universos incompatibles: capitalismo y comunismo, mercado y planificación estatal, liberalismo y revolución.

        Hoy el escenario es distinto, aunque no tanto como solemos pensar. La rivalidad entre Washington y Pekín no enfrenta ya dos modelos económicos radicalmente opuestos. Y ahí reside quizá la principal diferencia con el siglo pasado. China no desafía al capitalismo desde fuera del sistema; lo hace desde dentro. Ha aprendido a utilizar las reglas del mercado global con una eficacia que inquieta profundamente a Occidente. El gigante asiático no busca destruir la economía mundial liberal: pretende liderarla.

     Durante años se habló de la llamada “Chimérica”, ese matrimonio económico entre una China productora y exportadora y unos Estados Unidos consumidores y endeudados. Pekín fabricaba, Washington compraba. Uno ahorraba, el otro consumía. Ambos se necesitaban mutuamente.

       Pero esa relación simbiótica ha comenzado a resquebrajarse. La disputa comercial, tecnológica y financiera de los últimos años demuestra que el problema ya no es la integración de China en el sistema, sino precisamente el éxito de esa integración. El conflicto no gira alrededor de destruir el capitalismo global, sino alrededor de quién controlará sus mecanismos fundamentales: las cadenas de suministro, los chips, las rutas marítimas, las telecomunicaciones, la inteligencia artificial o las materias primas estratégicas. En el fondo, asistimos al paso de un mundo unipolar, dominado tras 1991 por Estados Unidos, hacia un escenario mucho más incierto y competitivo.

        En los años noventa, Samuel Huntington sostuvo que los grandes conflictos del futuro no serían ideológicos ni económicos, sino culturales. El mundo —decía— se fracturaría en civilizaciones enfrentadas: Occidente, el Islam, China, el mundo ortodoxo, etcétera. La tesis tuvo enorme éxito porque ofrecía una explicación sencilla para un mundo que acababa de perder la claridad bipolar de la Guerra Fría. Sin embargo, la realidad ha terminado mostrando algo mucho más complejo. Es cierto que Huntington comprendió antes que muchos el ascenso chino y la importancia geopolítica que tendría Asia en el siglo XXI. Pero redujo en exceso las dinámicas históricas a identidades culturales abstractas. 

        El problema es que las guerras reales rara vez obedecen únicamente a diferencias religiosas o civilizatorias. Detrás de los discursos identitarios suelen encontrarse intereses materiales extraordinariamente concretos. Basta observar conflictos recientes como Siria. Presentarlo como un simple enfrentamiento cultural entre “Islam y Occidente” supone ignorar factores decisivos: rutas energéticas, intereses regionales, gasoductos, alianzas militares, control territorial o competencia estratégica entre potencias. Las identidades culturales existen, desde luego, pero frecuentemente son instrumentalizadas por estructuras de poder mucho más profundas.

        Lo mismo sucede con la rivalidad entre China y Estados Unidos. Cuando Trump viaja a Pekín acompañado de empresarios tecnológicos, financieros y energéticos, no está discutiendo sobre filosofía confuciana ni sobre valores occidentales. Está negociando mercados, tecnología, comercio y poder. Porque, al final, los imperios casi siempre hablan el lenguaje de los intereses materiales.

          Si Huntington representó el temor al conflicto permanente, Francis Fukuyama encarnó el optimismo triunfalista posterior a 1989. Su famosa tesis del “Fin de la Historia” sostenía que la caída del bloque soviético demostraba la victoria definitiva de la democracia liberal y la economía de mercado como horizonte universal de la humanidad.

        Durante un tiempo, Occidente creyó sinceramente en ello. Parecía que la globalización económica conduciría inevitablemente a la democratización política. Sin embargo, China desmontó esa convicción. El desarrollo económico no desembocó allí en una democracia liberal al estilo occidental, sino en un modelo híbrido: capitalismo de Estado, control político centralizado y sofisticación tecnológica autoritaria.

        La historia, lejos de terminar, volvió a llenarse de incertidumbres. De hecho, muchas de las tensiones contemporáneas muestran que las ideologías no desaparecieron; simplemente mutaron. El nacionalismo económico, los populismos soberanistas, las autocracias tecnológicas y el retorno de discursos proteccionistas indican que el consenso liberal de los años noventa atraviesa una profunda crisis de legitimidad. La democracia liberal ya no se percibe universalmente como destino inevitable de la civilización, sino como una opción histórica más dentro de un escenario de competencia global.

     Quizá uno de los grandes errores de nuestra época ha consistido en creer que las innovaciones tecnológicas han transformado la naturaleza profunda de las relaciones humanas y políticas. Pero las sociedades, pese a sus cambios superficiales, continúan moviéndose por tensiones extraordinariamente antiguas. Como señalaba Gustavo Bueno, existen “motores permanentes” que atraviesan históricamente la vida de las naciones: la lucha por el poder, el control de los recursos y la necesidad de legitimación. Eso explica que detrás de fenómenos aparentemente distintos encontremos dinámicas semejantes: las guerras comerciales esconden disputas por la autosuficiencia productiva; la competencia tecnológica refleja la búsqueda de superioridad militar y estratégica; las cumbres diplomáticas funcionan como escenificaciones de fuerza y estabilidad ante públicos internos y externos; y, si bien, las formas cambian, los impulsos permanecen. En ese sentido, la actual confrontación entre China y Estados Unidos no representa tanto una ruptura radical con el pasado como una adaptación contemporánea de viejas dinámicas imperiales. El tablero ha cambiado, pero las pasiones políticas fundamentales siguen siendo reconocibles.

        Tal vez la gran lección de nuestro tiempo sea precisamente la imposibilidad de prever con claridad el rumbo de la historia. Durante demasiado tiempo se asumió que la supremacía occidental era irreversible. Sin embargo, el ascenso chino ha introducido una incertidumbre estructural que transforma completamente el equilibrio global. Y no se trata únicamente de economía. China representa hoy un desafío tecnológico, industrial y geopolítico de una magnitud que la Unión Soviética nunca llegó a alcanzar plenamente. Su capacidad productiva, su integración comercial y su creciente influencia internacional dibujan un escenario mucho más complejo que el de la vieja Guerra Fría. Ahora bien, tampoco sería prudente interpretar este momento como el nacimiento automático de un nuevo orden estable. La historia rara vez avanza de manera lineal. Más bien parece moverse entre crisis, reajustes y equilibrios precarios.

       La fotografía de Trump y Xi en Pekín no cerró ninguna etapa definitiva. No inauguró un orden acabado. Lo que mostró fue algo más inquietante: que el mundo atraviesa una transición cuyos resultados todavía desconocemos. Porque, al final, las sociedades humanas continúan atrapadas entre los mismos dilemas esenciales que han acompañado a la civilización desde hace siglos: poder, miedo, riqueza, hegemonía y supervivencia. El decorado tecnológico cambia. Los actores se renuevan. Pero el gran teatro de la historia continúa representando, bajo nuevas máscaras, las mismas tensiones de siempre.