Por Jesús Turiso Sebastián
Hay pocas ideas tan persistentes en la historia como la de la decadencia. Cambian las civilizaciones, las religiones, los sistemas políticos, las formas de gobierno e incluso las tecnologías, pero hay algo que permanece sorprendentemente estable: la convicción de que el mundo ya no es lo que era y de que se dirige, inevitablemente, hacia su ocaso. Cada generación parece sentirse testigo privilegiado, o víctima resignada del principio del fin.
Basta escuchar cualquier conversación sobre la actualidad para comprobarlo. “La política está peor que nunca”, “los jóvenes han perdido los valores”, “la tecnología nos está deshumanizando”, etc... Son frases que podrían haberse pronunciado esta misma mañana en una cafetería, pero también hace cien años, quinientos o dos mil. De hecho, uno de los mayores descubrimientos que realiza el historiador no consiste tanto en encontrar respuestas nuevas como en comprobar hasta qué punto las preguntas son antiguas.
Existe una vieja anécdota, cuya autenticidad es discutida, según la cual una tablilla mesopotámica de hace más de tres mil años lamentaba que “la juventud está corrompida y nunca será capaz de conservar nuestra cultura”. Sea verdadera o no, resume perfectamente un fenómeno histórico: todas las épocas han tendido a interpretar sus propios problemas como síntomas de una decadencia sin precedentes.
Y, sin embargo, pocas palabras han significado cosas tan distintas como “decadencia”. Para unos ha sido la corrupción moral, para otros, el agotamiento de una civilización; para algunos, la pérdida de la fe, para otros, el exceso de riqueza, el lujo o incluso la paz. A veces se ha identificado con la desaparición de un imperio y, otras, con el hundimiento de una religión, de una cultura o de un sistema económico. Más recientemente, la decadencia se ha asociado al envejecimiento demográfico, a la pérdida de influencia geopolítica, al deterioro institucional o a la crisis de las democracias liberales.
En realidad, hablar de decadencia nunca ha consistido únicamente en describir el presente. Ha sido, sobre todo, una manera de interpretar el tiempo. Y, esto es así, porque toda idea de decadencia implica una comparación: cualquier tiempo pasado fue mejor, nuestro presente es peor y se teme por un futuro que pueda todavía deteriorarse más. Es una narrativa histórica antes que una constatación objetiva.
Esta percepción, cuasi universal, ha acompañado tanto a sociedades que efectivamente desaparecieron como a otras que continuaron prosperando durante siglos. Los romanos anunciaron el declive de Roma mucho antes de que los bárbaros cruzaran el Rin. Los intelectuales del siglo XVIII denunciaban la decadencia europea precisamente cuando Europa iniciaba su mayor expansión mundial. Y, ahora, en pleno siglo XXI, cuando la esperanza de vida alcanza niveles desconocidos en la historia y el acceso al conocimiento resulta prácticamente ilimitado, proliferan los discursos sobre el agotamiento irreversible de Occidente. Es por esto por lo que quizá la primera enseñanza que ofrece la historia sea precisamente esta: la decadencia es, antes que un hecho, una experiencia cultural.
Como historiadores, resulta imposible aproximarse a este fenómeno sin una mezcla de reverencia analítica y una pizca de ironía. El ser humano posee una increíble destreza para proclamar que su generación presencia el último capítulo de la gran novela universal, confundiendo a menudo su propio envejecimiento o su desconcierto personal con el naufragio definitivo del planeta. Esta tendencia a la angustia apocalíptica nos ha regalado conceptos que hoy manejamos con soltura en los debates de cafetería y en los suplementos culturales, tales como la Nueva Edad Media, el fin de la historia, la ruina de los imperios o el nihilismo generalizado. Todos ellos funcionan como ingeniosas etiquetas publicitarias que calman nuestra flojera mental y nos ahorran la fatiga de entender dinámicas que operan a largo plazo.
Vamos a abordar la decadencia en este texto el proceso de la decadencia no como un evento definitivo, violento o repentino, sino como un largo período de desgaste que ha acompañado a civilizaciones espléndidas, imperios en su momento omnipotentes y estructuras políticas modernas. El propósito consiste en desmenuzar cómo estas transiciones reflejan el desfase constante entre el acelerado avance técnico y la exasperante lentitud con la que evolucionan nuestras mentes. Al final, vamos a comprobar cómo el término de una etapa histórica no implica que el tiempo se detenga en un vacío estéril, sino que representa el cierre de un ciclo necesario para que la maquinaria humana continúe inventando nuevas formas de complicarse la existencia.
La decadencia en la antigüedad.
La preocupación por la decadencia nació casi al mismo tiempo que la reflexión histórica. Ya en la antigua Grecia, Hesíodo describía la historia humana como una sucesión descendente de edades. Tras la Edad de Oro, caracterizada por la armonía y la abundancia, vendrían la Edad de Plata, la de Bronce, la de los Héroes y, finalmente, la Edad del Hierro, la suya propia, marcada por la violencia, la injusticia y la corrupción. Así, Hace casi tres mil años, Hesíodo ya estaba convencido de que le había tocado vivir en la peor época posible. Desde entonces, millones de personas han llegado exactamente a la misma conclusión.
Los griegos, sin embargo, no entendían la decadencia únicamente como una pérdida material. Era, sobre todo, un deterioro ético. Las ciudades no caían porque fueran pobres, sino porque sus ciudadanos dejaban de practicar la virtud. La prosperidad podía convertirse incluso en una amenaza si conducía al lujo, a la comodidad o a la desmesura, esa hybris que los griegos consideraban el origen de toda catástrofe. Esta idea alcanzó una formulación especialmente sofisticada en la obra de Polibio. En sus Historias elaboró una de las primeras teorías cíclicas del cambio político: toda forma de gobierno contenía en sí misma el germen de su propia corrupción. La monarquía degeneraba en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia y desorden. Entonces surgía un nuevo poder que restablecía el equilibrio, iniciando otro ciclo. La historia se movía mediante ciclos de apogeo y declive.
Ahora bien, si hubo una civilización obsesionada con la decadencia, esa fue Roma. Resulta curioso comprobar que muchos romanos comenzaron a lamentar la corrupción de las costumbres precisamente cuando la República conquistaba el Mediterráneo y el Imperio alcanzaba una prosperidad extraordinaria. A medida que aumentaban las riquezas, también crecían las voces que denunciaban el lujo oriental, la relajación moral, el abandono de las antiguas virtudes campesinas y la pérdida del sentido del deber. Salustio o Tito Livio atribuían buena parte de los males de Roma al abandono del mos maiorum, es decir, las costumbres heredadas de los antepasados. La verdadera amenaza no procedía de Cartago ni de los partos, sino del interior de la propia sociedad romana. Hay algo profundamente humano en este diagnóstico. Las sociedades suelen interpretar sus cambios culturales como pérdidas irreparables. El problema es que esa percepción puede convertirse en una ilusión retrospectiva: el pasado termina apareciendo mucho más ordenado de lo que realmente fue.
Si uno reuniera todos los textos romanos que anuncian la decadencia de Roma, probablemente llegaría a la conclusión de que el Imperio se derrumbó varias veces antes del año 476. Y, sin embargo, sobrevivió durante siglos. Cuando finalmente cayó el Imperio romano de Occidente, el acontecimiento adquirió un enorme valor simbólico. Desde entonces, casi todas las civilizaciones posteriores han visto en Roma el ejemplo por excelencia del ascenso y la caída de los grandes imperios.
Siglos después, concretamente en el XVIII, Edward Gibbon convertiría esa cuestión en una de las obras más influyentes de toda la historiografía, Historia de la decadencia y caída del Imperio romano. Para Gibbon, la decadencia no fue consecuencia de una única invasión bárbara, sino de un largo proceso de debilitamiento institucional, militar, económico y moral. Como suele ocurrir en la historia, el derrumbe visible fue simplemente la culminación de un desgaste mucho más antiguo.
La leyenda negra de la Edad Media y los espejismos del progreso
Con el cristianismo, la idea de decadencia cambió profundamente de significado. Para el mundo clásico, la historia tendía a repetirse. Las civilizaciones nacían, crecían y desaparecían siguiendo ritmos más o menos naturales. El cristianismo rompió con esa concepción cíclica e introdujo una idea revolucionaria: el tiempo tenía una dirección. La historia ya no era una rueda, sino un camino.
Desde la Creación hasta el Juicio Final existía una única narración orientada hacia un desenlace definitivo. La decadencia dejaba de ser simplemente el declive de una ciudad o de un imperio para convertirse en una dimensión moral y espiritual del destino humano.
Esta concepción alcanzó su formulación clásica en San Agustín de Hipona. Escribiendo tras el saqueo de Roma por los visigodos en el año 410, cuando muchos creían asistir al fin del mundo, Agustín sostuvo en La ciudad de Dios que ningún imperio podía identificarse con el destino de la humanidad. Roma podía caer sin que ello significara el fracaso de la historia. La auténtica finalidad histórica no era política, sino trascendente: la historia encontraba su sentido último en Dios y culminaría únicamente con el Juicio Final. Esta interpretación transformó la percepción occidental del tiempo durante más de un milenio. Las guerras, las epidemias, las hambrunas o las invasiones comenzaron a entenderse como signos de una historia guiada por la providencia. Cada gran crisis podía interpretarse como un anuncio del fin. No es extraño que los momentos de mayor incertidumbre despertaran intensas expectativas apocalípticas. Durante la Edad Media proliferaron los anuncios de la llegada del Anticristo, las interpretaciones milenaristas y las predicciones sobre el inminente fin del mundo (recordemos a Joaquín de Fiore, padre del milenarismo). Al aproximarse el cambio del primer milenio, numerosos autores relacionaron las convulsiones de su tiempo con las profecías del Apocalipsis, aunque la historiografía actual matiza la idea de un pánico generalizado en torno al año 1000. Lo relevante no fue tanto que la población creyera unánimemente en el fin del mundo, como que la posibilidad resultara intelectualmente verosímil. Desde entonces, la historia occidental viviría instalada entre dos narraciones aparentemente opuestas. Una afirmaba que la humanidad caminaba hacia su salvación definitiva y la otra insistía en que el mundo se estaba degradando de forma irreversible.
Así, el análisis de la decadencia encuentra un campo de batalla idóneo en nuestra mirada hacia la Edad Media. Tradicionalmente, la historiografía de corte ilustrado e industrial nos enseñó que los mil años transcurridos entre la caída de Roma y el Renacimiento constituyeron un bache tétrico, una época oscura marcada por la involución, la superstición y el freno del motor del progreso. La sociedad de las chimeneas y las fábricas necesitaba construir un relato donde el pasado fuera tenebroso para justificar la absoluta perfección de su propio presente tecnológico. Hoy sabemos que aquella supuesta oscuridad fue un mito conveniente y que los siglos medievales gozaron de una vitalidad cultural, artística e institucional infinitamente más rica de lo que afirmaba la propaganda decimonónica.
La paradoja estalla en las últimas décadas del siglo pasado. Cuando la fe ciega en el progreso ilustrado entró en crisis, azuzada por las dudas del pensamiento posmoderno, filósofos y observadores rescataron la vieja metáfora medieval, adaptándola con picardía para describir nuestro propio mundo moderno. Umberto Eco acuñó la sugerente idea de una Nueva Edad Media, sugiriendo que las dinámicas actuales guardan un parecido asombroso con aquel periodo de fragmentación, crisis de autoridades centrales, inseguridad urbana y convivencia caótica entre tecnologías avanzadas y estructuras primitivas.
Esta utilización de la historia demuestra que el concepto de decadencia suele ser un juego de espejos. Nos asustamos al ver que las grandes instituciones pierden su control organizativo y corremos a buscar consuelo en etiquetas biensonantes que, en el fondo, camuflan nuestra incapacidad para asimilar las mutaciones del presente. El fantasma de la involución medieval regresa cada vez que la globalización fragmenta el mapa político o cuando el ciudadano común siente que las certezas de antaño se disuelven en un entorno incomprensible.
El Imperio desmoronado: Cervantes y el amargo despertar del esplendor hispánico
Para estudiar una decadencia con denominación de origen, con sentimientos de carne y hueso, debemos detenernos en el convulso siglo diecisiete español. El primer imperio global y más colosal del planeta, aquel territorio inmenso donde presumiblemente nunca se ponía el sol, comenzó a fracturarse bajo el peso de sus propias deudas, sus delirios de grandeza y sus interminables contiendas bélicas. Esta caída libre inundó a la sociedad de la época con un hondo sentimiento trágico de la vida, forzándola a buscar refugio en antiguos valores morales para intentar sobrellevar la amargura del naufragio colectivo.
Nadie retrató este ambiente con tanta lucidez, ironía y compasión como Miguel de Cervantes, el autodenominado padrastro de Don Quijote. A través de su mirada, el Quijote se transforma en el monumento literario definitivo de una decadencia histórica en pleno desarrollo. El hidalgo de la Mancha encarna a una sociedad que se empeña en combatir contra molinos de viento, aferrada a códigos de caballería obsoletos mientras los cimientos de la patria se derrumban a pedazos. Francisco de Quevedo lo sintetizó en el soneto Miré los muros de la patria mía con crudeza poética al escribir “sobre los muros de la patria mía, un tiempo fuertes y ya desmoronados, cansados por la carrera de la edad”. Y, es que, como escribió mi querido y siempre añorado hermano Fernando Gómez Cabia, “España tuvo muy mala suerte con su vocación de imperio”.
La respuesta psicológica hispánica ante este desmoronamiento resulta fascinante e instructiva. La mentalidad de la época, incapaz de asumir las malas decisiones de sus gobernantes o la insostenibilidad de su modelo económico, prefirió echarle la culpa de sus desgracias al empedrado, a la mala fortuna, a los elementos climáticos o a las conspiraciones del otro ajeno. En medio de este desolador panorama de corrupción y desengaño, Cervantes realiza un movimiento brillante, traslada el concepto de honor desde la herencia de la sangre o la opinión voluble de las masas hacia el patrimonio exclusivo del alma individual. En una de las páginas memorables del Quijote nos recuerda que las virtudes adoban la sangre y que vale más un humilde virtuoso que un vicioso levantado, sentenciando que cada persona es, en definitiva, hija de sus propias obras. El honor verdadero no se pierde por las maledicencias de la calle, sino por las acciones que traicionan la rectitud. Esta apuesta cervantina por un humanismo basado en la integridad moral constituyó una balsa de salvación frente a un imperio que veía hundirse sus naves bajo las aguas de la historia.
La quiebra del Estado-Nación y la devaluación de lo humano
Dando un salto en el tiempo hasta los horrores del siglo veinte, la decadencia dejó de manifestarse a través de caballeros andantes nostálgicos para adoptar la fría burocracia de los pasaportes y las fronteras de alambre de espino. El cuatro de agosto de mil novecientos catorce estalló en Europa algo más que una guerra, reventó la fachada de la civilización continental, dando paso a una reacción en cadena de catástrofes que dinamitó la comunidad europea de naciones. Hannah Arendt desveló con precisión quirúrgica cómo este desastre dejó al descubierto la fragilidad institucional del Estado-Nación moderno y provocó el colapso de las promesas de los derechos humanos.
La posguerra trajo consigo la destrucción de las clases medias mediante inflaciones feroces, tasas de desempleo inauditas y un sordo odio cruzado que lo impregnó todo, una animadversión difusa y flotante que no encontraba un culpable claro al que linchar. Lo verdaderamente terrible de esta desintegración política fue la producción industrial de seres humanos despojados de su estatus legal, los apátridas y las minorías masacradas. Los tratados de paz intentaron calzar a la fuerza el modelo homogéneo del Estado-Nación en territorios con poblaciones mezcladas, otorgándole el control gubernamental a unos pueblos y condenando a los demás a la categoría de minorías incómodas o apátridas indeseables.
En ese momento se hizo evidente la perplejidad inherente a las pomposas declaraciones de derechos nacidas en el siglo dieciocho. Se suponía que los derechos del hombre eran inalienables por depender de la simple existencia humana y no de mandamientos divinos o privilegios históricos. Cuando millones de personas perdieron su ciudadanía al ser expulsadas por revoluciones y regímenes totalitarios, ningún país democrático se mostró dispuesto a protegerlos ni a garantizarles esos derechos abstractos. Quedaron fuera de la ley, convertidos en la escoria de la tierra, demostrando que si no eres ciudadano de un Estado concreto, tu condición de ser humano no te sirve de nada en el tablero internacional. El totalitarismo utilizó la denegación de la nacionalidad como un arma destructiva, evidenciando que las democracias, presas del cinismo o de la impotencia institucional, trataban a las víctimas exactamente igual que los perseguidores, como estorbos indeseables que debían ser deportados a toda prisa. Esta devaluación absoluta de la dignidad legal supuso una regresión espantosa de la cultura occidental, una muestra de que el progreso técnico puede convivir perfectamente con una barbarie política feroz.
En España, uno de los diagnósticos más influyentes sobre la crisis de la modernidad fue el elaborado por José Ortega y Gasset. En La rebelión de las masas describió un fenómeno novedoso: la aparición de un individuo convencido de que el progreso material constituía un hecho natural y permanente. Ese “hombre-masa” disfrutaba de los beneficios de la civilización sin ser plenamente consciente del enorme esfuerzo histórico que los había hecho posibles. Ortega no hablaba de una decadencia económica, sino intelectual. Temía que una sociedad extraordinariamente avanzada desde el punto de vista técnico pudiera empobrecerse culturalmente si renunciaba al pensamiento crítico y a las minorías creadoras.
En este contexto, Hannah Arendt había, como arriba se ha indicado, intuía en 1951 la crisis del Estado-nación y la progresiva desaparición del espacio político que garantizaba los derechos de los ciudadanos. En Los orígenes del totalitarismo, Arendt sostiene que el Estado-nación europeo comenzó a resquebrajarse cuando dejó de ser capaz de integrar políticamente a poblaciones cada vez más diversas y cuando millones de personas quedaron convertidas en refugiados, desplazados o apátridas. Lo verdaderamente dramático no era únicamente perder un territorio o una nacionalidad; era perder el “derecho a tener derechos”, es decir, la pertenencia a una comunidad política capaz de reconocer y proteger la dignidad humana.
La reflexión sigue siendo extraordinariamente actual. En un mundo donde los movimientos migratorios, los conflictos internacionales o las crisis humanitarias afectan a millones de personas, la pregunta formulada por Arendt continúa interpelándonos: ¿qué ocurre cuando alguien deja de pertenecer a una comunidad política que pueda garantizar sus derechos? En este sentido, la decadencia ya no consiste únicamente en el declive de un Estado. Se manifiesta, sobre todo, cuando las instituciones dejan de cumplir la función para la que se crearon.
Posmodernidad: El nihilismo de tarjeta de crédito y la filosofía del beneficio inmediato
Décadas después, esa preocupación continúa apareciendo bajo nuevas formas: la desinformación, la polarización política, la banalización del debate público o la sustitución del conocimiento por la opinión inmediata. Llegamos así al panorama de nuestro presente, una estación donde la decadencia se ha vuelto sutil, cómoda y notablemente lucrativa. En la actualidad, el nihilismo existencial no se viste con ropajes trágicos ni arrastra cadenas coloniales, se pasea alegremente por los centros comerciales con una tarjeta de crédito en el bolsillo y se financia a plazos. Aunque las almas tradicionales insistan en que ya no quedan valores en la sociedad, resulta evidente que sí los hay, el problema radica en que el valor absoluto que lo coordina todo es el dinero. El becerro de oro contemporáneo legitima el desenfreno del consumo, transformando la búsqueda del estatus, la riqueza fácil y el aplauso digital en la única religión verdadera con fieles devotos.
En otro lugar ya se analizó esta condición posmoderna, en El ser genuflexo como condición posmoderna, describiéndose como una deriva marcada por la vacuidad y el egoísmo cortoplacista. Hemos arrumbado el añejo lema solidario del hoy por ti y mañana por mí para entronizar un utilitarismo feroz resumido en el hoy por mí y mañana también, acompañado del clásico desdén hacia las generaciones futuras, el que venga atrás que arree. Contemplamos las peores tragedias humanas, las hambrunas, las guerras y las persecuciones a través de las pantallas de nuestros teléfonos mientras cenamos plácidamente en el sofá. Suspiramos con un compasivo ¡pobrecitos! y cambiamos de aplicación en un par de segundos, convencidos de que el sufrimiento ajeno no es nuestra responsabilidad ni debe perturbar nuestro bienestar individual.
Esta apatía ética se complementa con los debates sobre el multiculturalismo y los particularismos identitarios. Bajo el pretexto del relativismo cultural, algunos proponen tolerar tradiciones que atentan directamente contra los derechos más elementales del ser humano. Resulta imperativo sostener, en sintonía con las advertencias de pensadores como Luc Ferry y Alain Renaut, que los derechos intrínsecos a la dignidad humana deben situarse siempre por encima de cualquier costumbre local, credo religioso o identidad grupal. No resulta admisible diseñar cartas de derechos particulares, una para cada fe o cultura, la universalidad de lo humano constituye una frontera innegociable frente a la barbarie moral. De lo contrario, la posmodernidad terminará por disolvernos en un archipiélago de tribus hostiles que solo comparten el mismo espacio comercial, pero carecen de un proyecto ético común.
El gran cortocircuito: El desfase entre la tecnología y la lentitud mental
Para comprender por qué tropezamos continuamente con la piedra de la decadencia, debemos desvelar un desajuste estructural que suele pasar desapercibido, el divorcio absoluto entre el vertiginoso ritmo de las innovaciones tecnológicas y las lentitudes características de la evolución mental humana. Mientras que un equipo de ingenieros es capaz de transformar las comunicaciones, automatizar la producción o rediseñar las finanzas globales en menos de una década, los mapas mentales colectivos con los que interpretamos la realidad requieren siglos para modificarse.
Este desfase provoca terremotos en la estabilidad de las comunidades. El ser humano, súbitamente sumergido en un entorno tecnológico que altera sus relaciones laborales, familiares y espirituales, experimenta un movimiento de pánico existencial ante la ruptura de su equilibrio tradicional. Al constatar la imposibilidad de acelerar la marcha de sus esquemas intelectuales a la par de las máquinas, las sociedades asustadas tienden a volver los ojos hacia atrás, buscando refugio en el pasado mitificado, en el integrismo doctrinario o en la reconfortante mentira de que cualquier tiempo pasado fue mejor.
La decadencia, por lo tanto, no suele brotar de la ausencia de herramientas o de riqueza material, surge del pavor que nos provoca no saber qué hacer con ellas, del vértigo de habitar un presente que desborda nuestras categorías morales. El integrismo y el populismo nostálgico que presenciamos en la actualidad en diversos puntos del globo no son reacciones externas al progreso técnico, constituyen sus efectos secundarios directos, los gritos de una mentalidad que se aferra al freno de mano de la historia al verse arrastrada por una aceleración tecnológica que la sobrepasa.
Es cierto que nuestro presente acumula problemas difíciles de ignorar. El envejecimiento demográfico de buena parte de Occidente, la inmigración descontrolada, las tensiones geopolíticas, la crisis climática, la creciente polarización política, la pérdida de confianza en las instituciones, el debilitamiento de algunos organismos internacionales o el impacto de la inteligencia artificial alimentan una percepción de incertidumbre que recuerda a otros momentos de transición histórica. Ahora bien, también conviene recordar algunos datos que suelen desaparecer cuando el pesimismo monopoliza la conversación. Nunca había existido un acceso tan amplio a la educación, la ciencia, a la tecnología y la información. Así, por ejemplo, la esperanza de vida continúa siendo la más elevada de la historia y la mortalidad infantil se ha reducido de forma espectacular, además centenares de millones de personas han abandonado la pobreza extrema durante las últimas décadas.
La historia rara vez ofrece panoramas completamente luminosos o sombríos. Suele mezclar ambas cosas. Quizá el error consista en interpretar cualquier transformación profunda como un síntoma inequívoco de decadencia. Las generaciones que asistieron a la caída del Imperio romano pensaron que desaparecía el mundo, pero en realidad lo que sucedía era que desaparecía una determinada forma de organizarlo. Los europeos del siglo XV contemplaron el agotamiento del orden medieval sin sospechar que estaban entrando en la Edad Moderna. Otro tanto pasó con quienes vivieron las revoluciones industriales contemplaron con temor la desaparición de un modo de vida milenario, pero también fueron testigos del nacimiento de otro.
Conclusión: El fin de la historia y la necesidad de cerrar el negocio
Llegados al desenlace de nuestro trayecto, resulta obligado interrogarse sobre la estación de término de todos estos procesos de desgaste, la recurrente idea del fin de la historia o el final definitiva de una etapa histórica. Como recordaba Henri Lefebvre, la historia no se define sino por un fin, adquiere sentido únicamente cuando le otorgamos una dirección, un horizonte o un término explicativo, pues de lo contrario nos veríamos condenados a navegar en un caos absoluto de anécdotas inconexas. Esta noción de fin, oscilando entre el telos griego (el propósito) y el finis latino (el límite del proceso), ha adoptado ropajes variados a lo largo de las centurias.
La tradición judeocristiana modeló una visión teleológica lineal donde todo el devenir de la humanidad encuentra su justificación en un desenlace trascendente, el juicio final y la segunda venida de Cristo, una concepción milenarista que ya empujaba a figuras medievales como el abad Odón de Cluny a profetizar la llegada inminente del anticristo ante las injusticias de su tiempo. En el plano puramente laico, Friedrich Hegel reinterpretó este propósito afirmando en su Fenomenología del Espíritu que el sentido de la trayectoria humana residía en la paulatina realización de la racionalidad y la libertad. Más tarde, tras el desplome de la Unión Soviética, Francis Fukuyama provocó un fenomenal revuelo mediático al decretar con triunfalismo el fin de la historia, sugiriendo que la democracia liberal y el capitalismo de mercado constituían la última parada evolutiva de la organización social, una tesis dogmática que pretendía dar por finiquitado el proyecto de la modernidad e instaurar un consenso universal definitivo.
Semejante arrogancia intelectual recibió réplicas contundentes. El filósofo Gustavo Bueno desarmó la propuesta de Fukuyama evidenciando que la humanidad planetaria dista mucho de ser una totalidad perfecta o acabada. Al contrario, nuestro presente continúa siendo antropológicamente tan infecto, inacabado y conflictivo como lo era en los tiempos coloniales antiguos. El autocontrol que pretendemos ejercer sobre nuestro destino es un espejismo, a medida que logramos dominar ciertas variables técnicas, emergen de inmediato imprevistos de gran calado provocados por ese mismo control tecnológico. Ha acontecido un cambio de escala evidente, pasamos de las dinámicas del orbe mediterráneo antiguo a la escala planetaria actual, pero este salto no autoriza a concluir que nuestra andadura histórica sea más profunda o que hayamos alcanzado un puerto de descanso definitivo.
Mientras Francis Fukuyama anunciaba la culminación del proceso histórico, otros autores desconfiaban profundamente de cualquier explicación global. Entre ellos destacó Jean-François Lyotard, quien afirmó que la característica fundamental de la posmodernidad consistía precisamente en la pérdida de credibilidad de los grandes relatos. El progreso ilustrado, la emancipación marxista, la providencia cristiana o incluso el liberalismo dejaban de funcionar como explicaciones universales del devenir humano. Según esta perspectiva, la historia ya no podía entenderse como una marcha ordenada hacia una meta. Solo existirían narraciones parciales, interpretaciones múltiples y perspectivas diferentes.
La crítica de Lyotard tuvo un efecto saludable al recordar que ningún historiador posee una verdad absoluta y que toda interpretación debe someterse al contraste de las fuentes y al debate racional. Sin embargo, llevada al extremo, esa posición planteaba un riesgo evidente: si toda interpretación posee el mismo valor, desaparece la posibilidad de distinguir entre una investigación rigurosa y una simple ficción. La consecuencia sería paradójica. La historia, nacida para comprender críticamente el pasado, terminaría convertida en una sucesión de relatos equivalentes. Y eso supondría otra forma de decadencia. No la decadencia de las civilizaciones, sino la del propio conocimiento histórico.
Frente a la pretensión lineal de metas definitivas, resultaría más sensato aproximarse a las tesis del eterno retorno de raíz nietzschiana, entendiendo el fin no como la desaparición del tiempo, sino como el agotamiento natural de un ciclo histórico. Los procesos de decadencia no representan la muerte súbita de la realidad, constituyen el desmantelamiento necesario de estructuras institucionales y mentales que ya no dan más de sí, que se han vuelto incapaces de resolver los dilemas que ellas mismas crearon.
En fin, observamos que cada época encuentra sus propias razones para sentirse en declive. Y, sin embargo, la historia muestra una regularidad casi irónica: las generaciones que creen asistir al final del mundo suelen estar contemplando, en realidad, el final de su mundo, es decir, de un determinado orden político, cultural o económico. Confunden el final de una forma histórica con el final de la historia misma.
Cuando un ciclo agota su vitalidad, sobreviene un periodo turbulento de transición donde conviven los viejos fantasmas heridos con los brotes verdes de lo nuevo. La decadencia es el abono imprescindible de la renovación histórica. Lejos de sumirnos en el llanto apocalíptico o en la parálisis cínica de la posmodernidad, constatar que las etapas históricas concluyen nos debería aportar una extraña tranquilidad, la certeza de que el ser humano, incluso rodeado de ruinas imperiales, quiebras institucionales o vacíos de valores, conservará siempre la obstinada destreza de sobrevivir, de volver a empezar, ideando nuevos relatos con los que seguir caminando por este caótico escenario.
Como escribió el historiador holandés Johan Huizinga, las épocas de crisis no solo destruyen, también obligan a imaginar futuros distintos y diversos. Y esa quizá sea la lección más valiosa que ofrece la historia, porque el verdadero final de un ciclo histórico no llega cuando una sociedad deja de parecerse a su pasado, sino más bien cuando pierde la capacidad de imaginar su futuro.
Referencias bibliográficas
Arendt, Hannah. (1998). “La decadencia del Estado-Nación y el final de los Derechos del Hombre” (Capítulo IX Los orígenes del totalitarismo). Madrid: Ed. Aguilar.
Bueno, Gustavo. (1992). “Estado e historia (en torno al artículo de Francis Fukuyama)”. El Basilisco, n° 11.
Gibbon, Edward. (2023). Historia de la decadencia y caída del Imperio romano. Madrid: Gredos.
Gómez Cabia, Fernando. (2020). “Segando las sombras en silencio. La literatura como una forma aberrada de pensamiento filosófico en la España del Barroco”. Stoa, vol. 11, no. 22.
Lyotard, Jean-François. (1998). La condición posmoderna: informe sobre el saber. Madrid: Cátedra.
Ortega y Gasset, José. (1997). La rebelión de las masas. Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial.
Turiso Sebastián, Jesús. (2017) El ser genuflexo como condición posmoderna. Cultura, identidad y mentalidades. Xalapa: Biblioteca Digital de Humanidades, Universidad Veracruzana.
