La historia no pide perdón (ni aplausos)

Por Jesús Turiso Sebastián

 

Marc Bloch, aquel historiador que tuvo la mala costumbre de pensar antes de disparar juicios, dejó escrito que juzgar el pasado con la moral del presente es “el satánico enemigo de la verdadera historia”. Y tenía razón. Pero en estos tiempos de corrección política en modo turbo, donde cualquiera se siente árbitro del bien y del mal histórico desde su cuenta de X o su podcast de sobremesa, parece que lo de comprender ha pasado de moda. Hoy, lo que se lleva es cancelar al siglo XVI de la conquista y poblamiento americano.

Vivimos una lucha encarnizada por la historia, convertida en campo de batalla ideológica. El historiador Eric Hobsbawm ya lo advirtió: el pasado se ha transformado en un recurso político; un decorado glorioso —o vergonzoso— que legitima al presente. De ahí que algunos gobernantes, desde tribunas y mañaneras, repartan culpas históricas como si fueran estampitas morales. López Obrador y Claudia Sheinbaum en México o Nicolás Maduro en Venezuela, por ejemplo, nos ofrecen su propia telenovela de la conquista: los españoles como villanos de bigote torcido en pijama de hojalata y los “pueblos originarios” como almas puras, inocentes y premodernas. En ese relato maniqueo, Cristobal Colón o Hernán Cortés no son un producto de su tiempo, sino una caricatura de Netflix.

Pero la historia no es una serie con buenos y malos. Es una ciencia —sí, ciencia— del entendimiento humano, no un tribunal moral. Como diría E. H. Carr, el historiador puede valorar críticamente un proceso, pero no sentenciarlo con la vara moral del presente. El problema es que en esta era de la “opinión instantánea”, cualquiera se cree historiador. Las redes sociales han convertido la historia en una especie de tertulia futbolera y cada uno tiene su propia alineación moral. 

Esa confusión entre doxa (opinión) y entendimiento es peligrosa. Porque cuando el juicio sustituye al método histórico, lo que perdemos no es solo precisión: perdemos comprensión. El famoso mantra de que “la historia la escriben los vencedores” se ha convertido en una excusa perfecta para negar la autoridad del historiador. Como si escribir con rigor fuera lo mismo que dictar desde el poder. Pero no, la historia la escriben los que investigan, y no todos los que opinan investigan.

El presentismo y un revisionismo histórico instrumentalizado desde ciertos marcos de la corrección política tienden a proyectar categorías morales del presente sobre realidades del pasado, simplificándolas y descontextualizándolas. En este proceso, determinadas corrientes identitarias y de la izquierda —refugiada en lo woke para su supervivencia— han contribuido a reactivar lecturas maniqueas de la experiencia virreinal española, reduciéndola a un relato exclusivamente opresivo y omitiendo su complejidad histórica. Detrás de esta operación no solo hay desconocimiento, sino también una dimensión geopolítica poco debatida: la deslegitimación de lo hispano como espacio cultural y simbólico, especialmente significativa, por ejemplo, en un contexto en el que el español se consolida como lengua de enorme peso demográfico y cultural en Estados Unidos. Resulta difícil atribuir este fenómeno únicamente a la ignorancia, pues la mala fe encuentra en ella un aliado eficaz para el renovado eco de la ideas y creencias negrolegendarias.

En nuestros días donde se impone la corrección política, es moda ya instaurada —incluyendo a polemistas de pluma fácil y vesánica— afirmar que la conquista fue un genocidio. Puede ser una opinión legítima, pero se queda nada más que eso, porque la opinión no es historia. Y, esto es así, porque el historiador, nos recordaba el maestro Bloch, no juzga: comprende. Y comprender no significa justificar, sino entender los hechos en su contexto temporal y humano, con sus mentalidades, sus lógicas y sus límites. No hay pasado puro ni pasado culpable; hay pasado humano, y eso ya es bastante complejo.

El problema es que la política —de todos los signos— ha descubierto el poder que ejerce el relato histórico. La izquierda, más inclinada al discurso que comulga con la leyenda negra, encuentra en el pasado oscuro de España la raíz de todos los males: intolerancia, colonialismo, represión. La derecha, en cambio, se aferra a una épica redentora, una “España eterna” civilizadora y católica. Ambos extremos comparten y ejecutan la misma trampa: convertir la historia en una herramienta de identidad y propaganda. Y esa es la señal: cuando la ideología entra por la puerta, la realidad histórica salta por la ventana.

Julio Caro Baroja lo expresó con lucidez: “cuando una sociedad está preocupada por algo que se da en el tiempo con notas muy distintivas y fuertes, ese algo produce falsificaciones”. Nuestra sociedad, atrapada entre la ansiedad de identidad y la culpa histórica, falsifica el pasado para tranquilizar su conciencia. Pero esas falsificaciones —ya sea la glorificación o la condena— nos alejan del verdadero sentido del conocimiento histórico.

La historia no es una fábula edificante ni una terapia colectiva. Es una disciplina que busca comprender cómo hemos llegado hasta aquí, no para absolver ni castigar, sino para entender las continuidades y rupturas que nos configuran. Como ciencia del hombre en el tiempo, la historia exige ante todo una actitud de humildad intelectual: el reconocimiento de los límites del conocimiento histórico, de la complejidad de los procesos sociales y de la distancia irreductible que nos separa de los actores del pasado.

El historiador no puede erigirse en juez moral absoluto ni imponer lecturas cerradas desde una supuesta superioridad ética construida a posteriori. Cuando la historia se transforma en tribunal y el análisis se sustituye por la condena, deja de ser comprensión crítica del pasado para convertirse en instrumento de legitimación ideológica. Estas “autoridades morales” subjetivas, lejos de enriquecer el conocimiento histórico, obran desde la arrogancia, proyectando los valores del presente como verdades universales, anulando la pluralidad y contingencia que es santo y seña de toda experiencia histórica.

Por eso, cuando escucho a políticos, activistas o incluso académicos hablar del pasado con tono de juez supremo, no puedo evitar pensar en que Bloch tenía más razón que los evangelios: estamos poseídos por ese “enemigo satánico” que confunde el entendimiento con el juicio. Y lo peor es que, en su nombre, se están escribiendo las nuevas “historias oficiales” del siglo XXI, tan sesgadas, utilitarias y adocenantes como las de antaño.

Al simplificar el pasado, ya sea pintándolo de negro (como una tragedia constante) o de blanco (como una gesta heroica), se manipula la historia para justificar ideologías actuales, despojándose la historia de su complejidad real y convirtiéndola en un recurso al servicio de las agendas ideológicas contemporáneas. Estas simplificaciones no buscan comprender el pasado, sino domesticarlo, seleccionando hechos, silencios y énfasis que refuercen identidades, legitimaciones o condenas propias del presente. El modo de sortear estas malas prácticas es asumir una mirada crítica, consciente, tanto de los límites de las fuentes, como de los prejuicios del propio historiador. La verdadera labor histórica no consiste en emitir juicios morales, retrospectivos, ni en medir a los actores del pasado, con patrones éticos actuales, sino en intentar comprender por qué actuaron, como lo hicieron, a partir de las coordenadas sociales, culturales, económicas y mentales de su tiempo, no del nuestro. El pasado es, en esencia, un entramado denso de causas y consecuencias, un rompecabezas en el que intervienen factores múltiples y a menudo contradictorios, cuyas conexiones rara vez son lineales.Asumir esta complejidad no debilita el conocimiento histórico, antes bien, al contrario, lo fortalece y lo protege frente a la instrumentalización ideológica.

Por ello, el historiador riguroso y el amante de la historia se resistirá siempre a los relatos simplistas, porque su afán es entender, no condenar o alabar. Esto significa analizar todas las perspectivas y circunstancias posibles. Para Ortega, entender la circunstancia, consistía precisamente en reconocer que el ser humano no existe de manera aislada, sino siempre en relación con el mundo histórico, social y cultural que lo rodea. La fórmula —“yo soy yo y mi circunstancia”— pone de manifiesto que la vida individual solo puede comprenderse plenamente atendiendo al conjunto de condiciones concretas (épocas, ideas, creencias, entorno, problemas y contingencias) y que la hacen posible. Entender la circunstancia no es justificarla, sino asumir que toda acción y pensamiento humano están condicionados por ese Marco histórico, concreto, sin el cual resultan ininteligibles. En esencia, la historia es un diálogo constante entre nuestro presente y aquel pasado que estamos intentado descifrar.

El pasado no nos pertenece para usarlo como arma ni para proyectar o purgar nuestras culpas. Por ello, no necesita ser perdonado ni celebrado: solo ser comprendido, que no es poca cosa. Quizá esa sea, en estos tiempos de indignación moral y revisionismo emotivo, la forma más revolucionaria de hacer historia. Y, es que, comprender, a diferencia de juzgar, exige pensar. Y eso, me temo, empieza a ser un acto de resistencia.

Posverdad e historia. 

Por Jesús Turiso Sebastián

 

A mediados de la década de los ochenta se empezó a percibir un cambio en la historia del mundo que ha resultado ser fundamental para explicarnos como especie hoy en día: la globalización. La globalización construyó un universo repleto de ambivalencias, como la tendencia a la uniformización en un mundo cada vez más diverso. La tecnología de la comunicación, decía McLuhan en 1968, iba a suponer una transformación de las relaciones sociales e iba conviertir al mundo en una aldea global, en la que desaparecen el espacio y tiempo.[1] El encogimiento del espacio conlleva también el encogimiento de los horizontes: el mundo ya no es que solo sea una aldea, sino que además se ha convertido en un amasijo de aldeas. Si hasta 1989 los equilibrios mundiales estaban anclados en la bipolaridad económica, social y política, después de la caída del Mundo de Berlin sucede un mundo multipolar, global y lleno de superposiciones, donde la historia se comienza a percibir dentro de un escenario de contradicciones, muchas de las cuales se parecen mucho a evasiones, que diría el maestro Marc Bloch. La mentira supondría una evasión de la realidad de los hechos favorecida por un ecosistema construido de interpretaciones. Como expresaba Zaki Laïdi (1997) en Un mundo sin sentido, las sociedades se van a entender desde la perspectiva de la inexistencia de una única y común visión del mundo, desde la ambivalencia de los procesos histórticos que pueden ofrecer sentidos o interpretaciones fractales. Estas interpretaciones no van a distiguir la realidad de la copia, tampoco les interesa demasiado. 

En la actualidad vivimos en el imperio de la copia: se clona todo lo que se pueda clonar, lo cual lleva a considerar la falsificación como un elemeto cotidiano tan válido como el original, ya que todo es interpretable y todas las interpretaciones son igualmente válidas. Esta polifonía interpretativa, sin duda, ha puesto en duda la validez de un conocimiento objetivo y la posibilidad de interpretaciones consensuadas por la ciencia. Es justamente esa polifonía interpretativa la coartada perfecta para la existencia de lo que se conoce como posverdad, fenómeno que no debe entenderse como un prosaico sinónimo de mentira. La  posverdad supone, más bien, una falta de interés por la verdad, la cual es irrelevante para este momento en detrimento de la tiranía de la corrección política, que se  erige como baluarte del respeto a las opiniones de los demás por más peregrinas o erróneas que sean. 

La posverdad, según el diccionario de la Real Academia de la Lengua, sería la “distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales”. Pero la posverdad, como apunta McIntayre, no sería la realidad misma, sino más bien la manera en que la gente reacciona a la realidad, dado que no existiría una teoría correcta de la verdad, sino diferentes formas en las que las personas subvierten esa verdad.[2] Y es así, que en una coyuntura propicia de crisis de las ideologías, el fenómeno de la posverdad va a aparecer a finales del siglo XX íntimamente unido a otros pos como la posmodernidad. Está relacionado con la crítica que hace la posmodernidad a las verdades de la ciencia y a la relativización de las mismas. ¿Habrá mayor clímax libertario que poder elegir cada uno la verdad que más le convenga?

En un principio está relativización impregnó profundamente a las ciencias sociales. Poco después, algún que otro cándido posmoderno vio la oportunidad para hacer extensible lo interpretable también a las ciencias más duras tras entusiasmarse con el artículo-mofa[3] sobre la posmodernidad de Alan Sokal, en el que desde el principio prometía:

Aquí mi objetivo es llevar estos análisis profundos un paso más allá, teniendo en cuenta los recientes acontecimientos en la gravedad cuántica: la rama emergente de la física en la que la mecánica cuántica de Heisenberg y la relatividad general de Einstein son a la vez sintetizadas y reemplazadas. En la gravedad cuántica, como veremos, el colector espacio-tiempo deja de existir como una realidad física objetiva; la geometría se vuelve relacional y contextual; y las categorías conceptuales fundamentales de la ciencia anterior -entre ellas, la existencia misma- se vuelven problemáticas y relativizadas. Esta revolución conceptual, voy a argumentar, tiene implicaciones para el contenido de una futura ciencia posmoderna y liberadora.[4]

Las implicaciones que tiene la visón interpretativa posmoderna de la que se burla Sokal es más grave y va más allá de una impostura intelectual. La relativización de la ciencia causa muertes que no son simples interpretaciones, son reales. McIntayre hace referencia al ejemplo ilustrativo del presidente de Sudáfrica Thabo Mbeki, quien afirmó que los medicamentos antirretrovirales del SIDA son el resultado de una conspiración occidental y que era preferible usar el ajo y la en limonada para curar esa enfermedad, resultado: murieron más 300000 personas. Esto lleva a pensar a McIntayre que no es tanto que la verdad haya dejado de esxistir, sino que también los “hechos están subordinados a nuestro punto de vista político.”[5]                       

La posverdad supondría el extrañamiento de la episteme tanto en las ciencias sociales donde la verdad y la mentira van a convivir casi en comunión. En el caso de la historia, sería extrapolar a conveniencia la conciencia histórica como expresión de la historiografía, de tal manera que el conocimiento del pasado se sujete al pragmatismo y las urgencias del presente para obtener beneficios sociales e ideológicos en el futuro, como demuestran las ideologías nacionalistas actuales. Ya no existen los hechos, solo hay interpretaciones. No importa ya lo que puede aprenderse del pasado, sino la implicación práctica aplicada de manera torticera para el presente, lo cual vendría a demostrar la idea de Hegel de que “lo que la experiencia y la historia enseña es que jamás pueblo y gobierno alguno han aprendido de la historia ni han actuado según doctrinas sacadas de la historia”.[6] No se busca la razón en la historia, sino justificaciones en la historia que confirmen mi razón, haciendo uso de los sesgos que se adapten a nuestro pensamiento inicial, confundiendo la naturaleza de la realidad de los hechos con la opinión, la cual dará forma a los hechos. Y, es que, como diría Hobsbawm, cuando el presente tiene pocas cosas que glorificar, el pasado, es decir, la historia, legitima mucho. Cierto es que deben convivir el hecho y la opinión, que no son independientes, y los hechos sin historiador no son historia, pero de ahí no hay colegir que se manipule o distorsione la relalidad del hecho en función de la opinión o se deba establecer el hecho como una opinón más. Porque los hechos no solamente tienen que ser interpretados, además tienen que ser probados, lo cual significa que la naturaleza del hecho no es una opinión, sino un componente contrastable de la verdad. A diferencia de la opinión, el hecho no es arbitrario es objetivo: no se podrá establecer, por ejemplo, la proeza de que una mujer esté solo “medio embarazada”, porque o está embarazada o no lo está, no puede ser de otra manera. La verdad siempre abriga resultados. La historia debe corresponderse con hechos objetivos, en el sentido de res gestae, es decir, comprobables a través de las reliquias del pasado, de otra manera se manifiesta como un engaño. Sin embargo, en esta época posverdadera la opinón produce monstruos: las verdades factuales de la historia son relativas y la historia, por tanto, se relativiza también; lo que importa es el relato, no las verdades que están los hechos o se puedan extraer de ellos. Lo principal en este tiempo de posverdad no es precisamente la verdad factual, sino el mundo de infinitas  interpretaciones que genera, todas potencialmente válida. La oposición de la verdad, no sería la opinión, ni tan siquiera el error de bulto, sino la mentira, la ficción. La ficción es una mentira apropiadamente relatada. La posverdad ha convertido la ficción, originada en interpretaciones estrambóticas, en la realidad de las cosas, es decir, la ficción se convierte ahora en la verdad. En estos momentos, como bien advierte Todorov, “la ficción es más verdadera que la historia: se mantiene la distinción, pero se invierte la jerarquía”.[7] Lo que se intenta es amoldar la realidad a visiones políticamente correctas. La función del historiador, según esto, queda relegada a la de un novelista en el mejor de los casos. Y, es que, la novela histórica da de comer, la historia mata de hambre.

 

 

 

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[1] Vid. Marsal MacLuhan, Guerra y paz en la aldea global, Ed. Planeta-Agostini, Madrid, 1985.

[2] Lee McIntayre, Posverdad, Ed. Cátedra, formato eBook, Madrid, 2018, p. 27.

[3] “La transgresión de las fronteras: hacia una hermeneútica transformativa de la gravedad cuántica”, publicado en Social Text.

[4] “Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”, en Social Text, números, 46-47, 1996, pp. 217-252. Consultado en https://physics.nyu.edu/faculty/sokal/transgress_v2/transgress_v2_singlefile.html#334

[5] McIntayre, 2018, pp. 29-30.

[6] G. W. F. Hegel, Leciciones sobre de la Filosofía la Historia Universal, Ed. Tecnos, Madrid, 2005, pp. 248-249. 

[7] Tzvetan Todorov, Las Morales de la historia, Ed. Paidós, Barcelona, 1993, p. 120.

El lenguaje es un utillaje que de manera silenciosa modela las mentalidades. Las corrientes posmodernas han contribuido en gran medida a que el lenguaje se imponga y sustituya al discurso de la razón: los valores y las verdades universales se relativizan en una espiral permanente que niega la objetividad -la historia es solo un mero relato y solo tiene “valor” como tal-. Está negación permite dejar a la Historia a la intemperie de los juegos del lenguaje. La verdad histórica, entonces, no existe, remplazada por el lenguaje y las infinitas interpretaciones que se puedan hacer de ella y la subsume en un galimatías de confusión. En este sentido, la misma validez tendrá la afirmación de que “las pirámides de Egipto fueron construidas por los egipcios de la antigüedad”, que interpretar de manera acrítica que las pirámides de Egipto las levantaron gigantes o, mejor aún, los extraterrestres, dado que la base objetiva es ya prescindible. Señalaba Kant en la Crítica a la razón pura que es precisamente la crítica de la razón la que “.... nos conduce, pues, necesariamente a la ciencia. Por el contrario, el uso dogmático de ésta, sin crítica, desemboca en las afirmaciones gratuitas —a las que pueden contraponerse otras igualmente ficticias— y, consiguientemente, en el escepticismo”. Esto lo traigo a consideración como ejemplo de cómo el lenguaje ha tenido nefastas consecuencias para la historiografía, distorsionando con su sesgo la verdad histórica. Ahora bien, la realidad de los hechos contradice al lenguaje que empleamos para definirlos. Un poner: en la época de la construcción del mundo americano por la presencia de España se nomina hasta la saciedad con el nombre de "período colonial. Ahora bien, si acudimos a los hechos objetivos de la historia, América nunca fue conceptualizada por España como una colonia -en el sentido francés o anglosajón de la palabra-, los americanos estaban considerados como españoles desde el siglo XVI,  de la misma manera que un vasco, un murciano o un canario. Y esto no podría entenderse si no se comprende que históricamente España se ha caracterizado por ser una nación inclusiva: cuando en 1812 la nación se deshilachaba por todas partes, todavía la Constitución que se elabora en Cádiz insistía desde el artículo primero que “La Nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios”, y abunda más en ello en el “Art. 5 -Son españoles: Primero. Todos los hombres libres nacidos y avecindados en los dominios de las Españas, y los hijos de éstos”, o más adelante en el “Art. 18 – Son ciudadanos aquellos españoles que por ambas líneas traen su origen de los dominios españoles de ambos hemisferios y están avecindados en cualquier pueblo de los mismos dominios”. Finalmente, el artículo 10 señala que España “... comprende en la Península con sus posesiones e islas adyacentes: Aragón, Asturias, Castilla la Vieja, Castilla la Nueva, Cataluña, Córdoba, Extremadura, Galicia, Granada, Jaén, León, Molina, Murcia, Navarra, Provincias Vascongadas, Sevilla y Valencia, las islas Baleares y las Canarias con las demás posesiones de África. En la América septentrional: Nueva España con la Nueva-Galicia y península de Yucatán, Guatemala, provincias internas de Oriente, provincias internas de Occidente, isla de Cuba con las dos Floridas, la parte española de la isla de Santo Domingo y la isla de Puerto Rico con las demás adyacentes a éstas y al continente en uno y otro mar. En la América meridional, la Nueva Granada, Venezuela, el Perú, Chile, provincias del Río de la Plata, y todas las islas adyacentes en el mar Pacífico y en el Atlántico. En el Asia, las islas Filipinas, y las que dependen de su gobierno.” Considero que los americanistas llevamos utilizando erróneamente la denominación de “colonias” al referirnos a la continuidad de España en América, cuando en realidad los territorios americanos eran una extensión de la Península y estaban establecidos y considerados como otras provincias más de una totalidad. Por lo tanto, la recurrente denominación que se hace de una parte de la historia americana como “periodo colonial” es una papanatada de los historiadores que cabestramente hemos asimilado las denominaciones de las historiografías francesa y anglosajona, tan devastadoras en muchos casos con la realidad histórica de España. A fuerza de repetir sempiternamente este paradigma lingüístico errado, y herrado, lo hemos convertido en una realidad comúnmente asumida, alejada de la verdad, pero que sirve perfectamente al sostenimiento de medias verdades y leyendas negras.

DE LA AMISTAD ANALÓGICA A LA AMISTAD VIRTUAL

Por Jesús Turiso Sebastián

La amistad es un concepto metafísico que en la época de posmodernidad líquida en la que estamos insertos, caracterizada por el “todo es válido” y la validez es relativa, ha entrado en un evidente proceso inflacionario. En la antigüedad la amistad, manifestada por la analogía o la semejanza entre las personas, fue muy venerada y muchos filósofos reflexionaron sobre ella.           Desde Aristóteles, pasando por Cicerón y hasta nuestros días, el sentido de la amistad  ha ido variando y transformándose a lo largo del tiempo. Aristóteles consideraba que existían tres modos de amistad o philía: la amistad basada en la utilidad, la amistad accidental establecida en el placer y la amistad que él denominaba de “lo bueno” y que se fundamentaba en la virtud del bien y el desinterés. Para  Epicuro el concepto de amistad no era un concepto espurio, como tampoco lo será para Cicerón, sino más bien representa una virtud que se reflejaba en un estilo de vida. Cicerón -autor del maravilloso tratado Laelio o de la amistadhace más de dos mil años- entendía la amistad como “el acuerdo de todas las cosas divinas y humanas con benevolencia y amor” y creía que, exceptuando la sabiduría, no había algo mejor que los dioses hubieran concedido al ser humano. En la Edad Media se sigue considerando como una de las grandes virtudes humanas como se puede comprobar en numerosos tratados morales y composiciones épicas derivados del ideario cristiano. Con posterioridad, el siglo XVII nos ofrece un extraordinario ejemplo de amistad intemporal leal y verdadera a través de don Quijote y Sancho Panza; una amistad que debe ser vinculada con la virtud de la honra. La idea intemporal de amistad, pues, se sustenta en la incondicionalidad, más allá de los vaivenes de la vida y es un reflejo del alma. Y así lo demuestra Sancho al seguir a don Quijote en las buenas y las malas hasta la muerte del caballero de la Mancha, porque “amistades que son ciertas, nadie las puede turbar”. Y, no por nada el dramaturgo latino Ennio había sentenciado mucho antes que, “el amigo cierto se ve en la cosa incierta”.

    La amistad como fenómeno social es irreversible, precisamente porque como dice Aristóteles el ser humano es un zoon politikon, es decir, un ser social que necesita relacionarse con otros seres de su especie. Sin embargo, en nuestra realidad actual, las nuevas tecnologías están matizando no solo el concepto tradicional de amistad y el modo de relacionarse de los seres humanos, sino también su esencia. Lo cual nos lleva a nuestro comienzo de cómo en nuestra época relativay llena de relativizaciones, también la idea de amistad se ha relativizado. Bien es cierto que el concepto de amistad hoy no es universal y tiene un carácter variable. Pero la volubilidad de las nuevas variantes que surgen no significa que la amistad clásica, esa que está sustentada en las relaciones de afecto, confianza y desinterés, haya desaparecido. Ahora bien, no es menos cierto que una parte de su significado se está modificando y es, en esta parte caracterizada por su fugacidad, donde los valores tradicionales de la amistad se difuminan. El uso de las redes sociales ha añadido al clásico sentido analógico de amistad otro diferente: el virtual.  El carácter virtual transforma necesariamente el significado del tradicional carácter analógico: hasta no hace mucho, un círculo de amistades íntimas se reducía a lo sumo cinco o diez personas con las que se interactuaba cotidianamente. El sentido de esta amistad de tipo analógico se relacionaba con vínculos estrechos y fraternales. Pues bien, desde la aparición de las nuevas tecnologías, internet y el impulso de las redes sociales, el deseo del cantautor brasileño Roberto Carlos de tener “un millón amigos y así más fuerte poder cantar” se ha hecho posible. De tal manera que, las redes sociales han ido elaborando diferentes modelos de la amistad y patrones de conducta de socialización. No es relevante ya la cercanía o la afinidad con el amigo, sino más bien el número de amigos que te siguen y te dan un “me gusta” en cualquier mensaje que escribes en una red social o fotografía que subes a ella. Esto sin duda genera nuevas dinámicas de solcialización en las que nuestras relaciones y la exposición pública de nuestra vida están sujetas a lo que se publica en las redes sociales; ellas nos permiten interactuar con cientos de personas todos los días, muchas de las cuales es posible que nunca hayamos visto en persona y, posiblemente, no veremos. Y, aunque no existe una verdad absoluta -y esto es absolutamente cierto- sin duda este es a para mí el quid de la cuestión de los amigos virtuales: con mucha dificultad se podrán crear vínculos de “amistad verdadera” sin una relación íntima directa, es decir, presencial. La ventura de nuestros tiempos nos muestra que ya no todos los caminos nos llevan a Roma, sino que nos enfilan hacia la virtualidad, por lo que ello nos obliga a redefinir o actualizar el concepto de amistad. Tendrá que ser así.

CARTA POLÍTICAMENTE INCORRECTA A JULIO QUESADA MARTÍN Y ADOLFO GARCÍA DE LA SIENRA

Malos tiempos para el que decide declararse como español, porque no faltará algún progre de tarjeta de visita o tolerante de pijama, padrenuestro y orinal, otorgador de patentes de demócrata, que te llame fascista. Me solivianta que se encarte en el fascismo a aquellos que se partieron la cara y se jugaron la vida por defender in illo tempore la posibilidad de ser como cada uno quisiera ser: este es vuestro pago. Este mundo de la infinita interpretación ya no permite la kunderiana idea de que “nuestras vidas están bombardeadas por casualidades”, y definitivamente se ancla en la dialéctica bipolar del “piensas como yo o estás contra mí”. Y ya sabemos que las siguientes estrofas de la copla las escribió ya hace tiempo un tal Carl Schmitt, para el que la mera existencia del otro es percibida como una amenaza ontológica o existencial a la propia vida y, por lo tanto, es preciso exterminarlo para que triunfe la causa. Estamos en una época en la que se ve remontar el vuelo a la Avecilla de Hölderlin, época de regreso al dasein, o igual nunca nos ha abandonado. Esa filosofía del dasein que tantas tumbas ha excavado, ese eterno retorno de lo mismo nietzcheano que vosotros tan bien conocéis. Razón no te faltaba mi querido Julio cuando defendías ante tirios y troyanos, hasta en las reuniones de vecinos del portal, que el dasein heideggeriano no era otra cosa que la metafísica racial del ser. Las escuelas de idiotez –del griego idiotés (lo mío, lo propio), que explicaría el gran Gustavo Bueno-, proliferan como los champiñones y todos los idiotas se adhieren a ellas con la naturalidad propia del idiota. Hoy lo estamos viendo por todo el mundo cómo, en tiempos de crisis y convulsión, afloran todas estas identidades asesinas a veces totalmente diáfanas, y otras, disfrazadas con piel de cordero de la tolerancia y la democracia. Detrás de esos que se autodefinen como buenas personas en público y se rasgan las vestiduras por la libertad, que respetan la multiplicidad de pensar y de ser, detrás de la consigna de la tolerancia a la diversidad en todas sus manifestaciones, adalides de la esencia que se dicen representantes de una totalidad en la que nunca se considera la existencia de las partes, se encuentra la defensa de la etnia, las culturas únicas e irrepetibles y el pensamiento uniforme, que propenden imponer un todo vale, con tal de no alterar la “pureza” y autenticidad del ser, su ser. Y esta manera de entender la identidad cultural, imbuida de un carácter fuertemente comunitario que restringe la libertad individual y que recuerda más a la xenofobia que al respeto al otro, no es más que -se ponga como se ponga al que no le guste o se sienta reflejado en este diagnóstico- metafísica racial del ser. Y qué pena me da mirarte cuando te miro y asistir a cómo las alas de la idiotez de esta Avecilla de Hölderlin se están haciendo tan grandes que terminarán por no dejarla caminar y, seguramente, tampoco volar.

(H)ELARTE DE FRÍO O UNA MALA NOCHE LA TIENE CUALQUIERA

Por Jesús Turiso Sebastián. 

No hace mucho tuve la inclinación de entrar a ver una exposición de pintura de un "artista emergente" de pincel fútil y vesánico, ¡craso error el mío! Tras recorrer la sala y superar el trauma visual provocado por dicha visita, salí con la sensación de vacío cósmico, de que la tomadura de pelo se había instituido como género artístico-literario. Su impacto me hizo reo de nocturnidad por esa noche y me mantuvo dando vueltas acerca de cuál era la idea que tenía yo del arte. De esa infausta impresión surgió esto que en unas cuartillas pondero. 

Por definición una obra de arte es aquella que hace que se mueva algo en el interior del ser humano al contemplarla, que alborote los sentimientos. Es lo que hace que, por ejemplo, Mozart, sea intemporal, eterno, y que, a Ricardo Arjona, Daddy Yankee o Luis Fonsi dentro de unas generaciones no les conozcan ni sus santas madres, si es que hipotéticamente vivieran. Hoy el arte está experimentando una llamativa inflación de artistas: cualquier indocumentado se puede denominar artista y cualquier ocurrencia definida por él como arte será arte porque el concepto ha suplantado a la creación original. La crisis de valores está también presente en el Arte: ya no es necesario hacer arte para ser artista, el talento creativo es atavismo, el academicismo es la dictadura del arte y cualquier genio te planta una alpargata en medio del lienzo y se siente Picasso. Esta crisis de valores ha llegado al punto de considerar, por ejemplo, como obra de arte la crueldad de exponer un perro amarrado en una sala, sin comer ni beber hasta su muerte, frente a los ojos de espectadores incrédulos. Pero si bien hay más artistas que champiñones, el consuelo para aquellos que aprecian el Arte con mayúscula es que, al haber tantos artistas, la mayoría son prescindibles. 

La pintura es un caso ejemplarizador de esto último. Me da la impresión que un gran problema de la pintura actual es que los pintores dedican más tiempo a explicar sus ocurrencias "estéticas" que ejecutan dentro de un cuadro que a dotar un lienzo de ese duende que haga surgir la sensibilidad del espectador. La obra de arte no necesita ni explicaciones ni interpretaciones, habla -o debería de hablar- por sí sola. Sin embargo, una parte del arte entendido como contemporáneo ya no dice nada y, lo peor de todo, no provoca emociones más allá de una blasfemia justificada. La consideración del arte figurativo, el realismo, e incluso, el hiperrrealismo está demodé salvo contadas excepciones. Y esto es consecuencia precisamente de que desde hace tiempo estas formas contemporáneas, ante la ausencia de creatividad, han venido cayendo en el retoricismo. A falta de originalidad, este retoricismo necesita ser decodificado porque, después de pegar un zapato viejo o un embudo repetitivamente por activa, pasiva y perifrástica en un lienzo, éste carece de esa originalidad primaria que las obras de arte intrínsecamente poseen.

En nuestros días, la dictadura posmoderna de la interpretación y sobreinterpretación, del todo vale, ha aupado a las más altas cotas de consideración a autores con más cara que espalda que se dedican a vender humo disfrazado de arte. La soberbia de estos seudoartistas de ego infinito descalifica las críticas que en un momento dado se les haga, contraatacando con descalificaciones del tenor de "son unos ignorantes" o "qué sabrá el burro cuando es fiesta". No cabe duda que la sensibilidad y la estética artística necesita ser educada y cultivada. Estos considerados artistas hacen flaco favor a este propósito, y en muchos casos, disimulan su pésima técnica y nula originalidad con auténticos vademecum explicativos. Éstos, en el mejor de los casos, no elucidan nada y, en el peor de los casos, dejan al espectador con una cara definida por versos del gran poeta gaditano Rafael Alberti: yo era un tonto y lo que he visto me ha hecho dos tontos. Algunos de estos autores, carentes de todo pudor y sindéresis, tienen incluso la osadía de lanzarse a incluir supuesta poesía, ejecutada por ellos mismos, junto a sus "creaciones" para describir el significado de su obra. Queda muy "artístico", seguramente, pero es una auténtica cursilada.

         En fin, el Arte de verdad compite en nuestros días en desigualdad de condiciones con el lucrativo negocio de vender humo juntando brochazos en lienzos y letras en los formatos explicativos de las obras. A la propagación de este negocio están contribuyendo el dañino esnobismo de mecenas, el impulso de críticos de estómago agradecido sin escrúpulos o carentes de criterio y salas de exposición, verdaderas industrias de promoción de la mediocridad en aras del adocenamiento de la sensibilidad del espectador. Ello se traduce, por un lado, en una degeneración del Arte y, por otro, en que las circunstancias de muchos artistas de genio e inspiración, pero con menos predicamento, concluyan por definir el arte, el de creatividad, el que trasciende a sus contemporáneos, como (h)elarte de frío. Tendrá que ser así. Mientras tanto, este burro seguirá sin enterarse de esta fiesta.

EL SIGLO XVII HISPÁNICO A TRAVÉS DE LOS OJOS DE CERVANTES

Jesús Turiso Sebastián 

La mentalidad hispánica, los españoles, hemos sucumbido históricamente al fácil acomodo de la responsabilidad de sus fracasos al “otro”, a los elementos o al empedrado que no permite avanzar. Durante últimos años del siglo XVI se empieza a vislumbrar el comienzo del fin de una época de prosperidad que va terminar por sepultar en las ruinas de su esplendor un imperio donde nunca se ponía el sol.

Miré los muros de la patria mía,

si un tiempo fuertes ya desmoronados

de la carrera de la edad cansados

por quien caduca ya su valentía.

Salime al campo: vi que el sol bebía

los arroyos del hielo desatados,

y del monte quejosos los ganados

que con sombras hurtó su luz al día.

Entré en mi casa: vi que amancillada

de anciana habitación era despojos,

mi báculo más corvo y menos fuerte.

Vencida de la edad sentí mi espada,

y no hallé cosa en que poner los ojos

que no fuese recuerdo de la muerte.

(Francisco de Quevedo)

El bajo perfil autocrítico -sutentado en una mal entendida concepción de virtudes como el honor y la honra- conllevó a que, desde el rey hasta el labriego más mísero, culpabilizaran de las desgracias del país a cualquiera menos a sí mismos. Felipe II, cuando conoció la noticia de la derrota de  la Armada Invencible por la flota inglesa, debido a la ineptitud de los mandos y al mal tiempo, expresó desolado “yo no he mandado mi flota a luchar contra los elementos”. Los arbitristas españoles de los siglos XVI y XVII –reconocidos pensadores económicos vinculados a la Escuela de Salamanca- señalaban a la usura de los banqueros extrajeros la causa de las enfermedades económicas de España. Francisco de Quevedo, uno de los grandes poetas del siglo XVII, en La hora de todos y la fortuna con seso atribuía los males del país a los franceses con aquella lapidaría sentencia de “y ahora veo que los Franceses sois los piojos que comen a España por todas partes y que venís a ella en figura de bocas abiertas, con dientes de peines y muelas de aguzar”.  Sin duda, estas apreciaciones tenían su base: desde la llegada de Carlos V al trono, España experimentará el proceso de, primero, la imposición de dirigentes extranjeros traídos por el nuevo rey que intentaron sustituir el modelo foral castellano de libertades individuales (nadie es más que nadie) por el artificio de los nuevos modelos políticos y económicos europeos; y, segundo, el del aislamiento y autorreclusión a las influencias externas por mor de la contrarreforma, como estrategia defensiva de la espiritualidad católica frente a la amenaza de hordas protestantes centroeuropeas y en las virtudes morales derivadas de la fe. En fin, parafraseando a Ortega, la historia de una nación no es únicamente la historia de su formación y apogeo, sino también la historia de su decadencia.[1]

La conciencia de fin de una época, de crisis de la conciencia, la sensación de angustia generalizada, de que el mundo se estaba hundiendo en rededor, de que ya no nos pertenece, no siempre ha sido inmediata pero sí dolorosa. El ser humano, acostumbrado a asistir a la decadencia biológica que finaliza con la muerte del cuerpo, ha elaborado siempre estrategias para superar el dolor que supone la conclusión de un ciclo. Estas actitudes iban orientadas a la superación de la crisis provocada, seguramente, por la incompatibilidad entre lo vivido y lo anhelado.

En este siglo, España cerró un curso histórico de esplendor cuando en su imperio no se ponía nunca el sol y abrió otro de descomposición global, dramática zozobra, agonía y paradójicos empeños de asilo y, a la vez, evasión del mundo. La época del Barroco quizá sea un de los períodos donde esté más presente la sensación de decadencia y también de evasión del mundo. Maravall sostiene que el Barroco es una respuesta de los grupos más dinámicos de la sociedad a una profunda crisis de casi cien años que está relacionada con las fluctuaciones críticas de la economía durante ese tiempo crisis y va unida a otra no menos profunda de carácter social.[2] No por nada, Américo Castro, para el ámbito hispánico, la denominó la edad conflictiva. Las causas de esta decadencia son de sobra conocidas: la contrarreforma de la iglesia que reforzó la autoridad del papado, la guerra de los treinta años, desarrollo del absolutismo, epidemias y pérdida de población, etc. Finalmente, la derrota de la Armada Invencible, que resultó no serlo tanto, había sumido en un estado de desasosiego, atonía y desesperanza a un país que, tras ser uno de los mayores imperios, se había convertido en  un potencia decrépita y patética de segunda fila en el concierto europeo.  La imagen del escuálido hidalgo de la Mancha, bien pudiera ser la imagen de la España del XVII.  En este contexto, las únicas reacciones posibles van a ser, por un lado, la constatación del fracaso y la decadencia mediante pasquines aparecidos en Madrid donde se representa a España  como “una figura enferma y un médico tomándole el pulso y recitando: no hay otro remedio que tomar el acero”[3] y, por otro, el refugio en la nostalgia de los “paraísos perdidos” de una época de grandeza ya perdida. Bartolomé de Góngora en El corregimiento sagaz (1656) lo expresa meridianamente: “Dejando yo ahora los varones heroicos en todo género de aquel siglo del prudente Rey don Phelipe, baste decir que en él floreció el mismo Rey en quien hago epílogo del talento más escogido (en su modo) de aquella edad a mi parecer Siglo de Oro”. Existe, pues, una conciencia generalizada en la mentalidad del siglo XVII de irremediable ocaso. España es en estos momentos el resultado de una decadencia no planeada. Es como si desde la derrota de la Armada Invencible se hubiera eclipsado el sol y detenido el mundo para España. Es como si en el mortecino coso español se empezara a lidiar entre la disyuntiva res de atrincherarse en una religiosidad contrarreformista cerrada y cerril, recluida en su propio senequismo estoico, y la de bajarse del mundo, un mundo de ensoñaciones, esclerótico y atribulado por el agotamiento histórico. Pero junto a esta inercia decadente se va a dar una fuerza opuesta, un movimiento de regeneración manifestado en la desbordante y genial creatividad del pensamiento, la cultura y el arte. La decadencia, en sí, no es mala ni buena, “sino todo lo contrario” (presidente  mexicano Echeverria dixit): aparejadas vienen con ella sus regeneraciones. La regeneración en España trajo, tal vez, el período histórico más esplendoroso de la cultura y el arte español, un Siglo de Oro glorificado, y en cierta manera, envidiado y referenciado en la Europa del barroco. Se puede observar, en fin, cómo en el movimiento de la historia, en ese devenir de continuidades y discontinuidades, tras la decadencia y el fin de ciclo acostumbra a llegar un nuevo comienzo y una regeneración.

A la espera de esa regeneración, el español de pueblo, de la machadiana España de charanga y pandereta, que empezó a levantar sus cimientos en épocas decadentistas, elaboraba estrategias de supervivencia. Estas estrategias pasaban por la tan hispánica búsqueda de los paraísos perdidos, América como refugio de los desesperados de España –como la definió Cervantes en El celoso Extremeño- o en buscar cobertizos en virtudes metafísicas que adornan mucho pero no matan el hambre. Pero como diría Ortega, otra vez el sabio Ortega, “Sólo debe ser lo que puede ser, y sólo puede ser lo que se mueve dentro de las condiciones de lo que es. Fuera deseable que el cuerpo humano tuviese alas como el pájaro; pero como no puede tenerlas, porque su estructura zoológica se lo impide, sería falso decir que debe tener alas”.[4] O, dicho en palabras de hombre del pueblo, del gran torero Rafael Gómez “el Gallo”: “lo que no puede ser no puede ser y además es imposible”, por lo que a falta de pan buenas son tortas, sentencia el refrán. Centrémonos, pues, en esas virtudes metafísicas que engrandecen el espíritu humano pero que no sacian al estómago.

El humanismo ideal hispánico.

El humanismo hispánico del XVII está influido por la moral rigorista católica tridentina. Una moral católica sustentada en las virtudes teologales, afianzadas y reafrmadas por las controversias teológicas del cristianismo en el siglo XVI,  controversias teológicas integradas en el manual de vida cotidiana de los Ejercicios espirituales de San Ignacio. En un ambiente de pugnas teológicas de protestantes y católicos, de reformistas y contrarreformistas, de escisiones radicales, España se encierra en sí misma, elabora su ideal humanístico a imagen y semejanza de sus dogmas y creencias, sin ningún margen a la disidencia, y se convierte en la reserva espiritual de Europa y en azote de herejes.   

Cervantes, prototipo hispánico donde los haya, singulariza en don Quijote los ideales hispánicos -que no necesariamente tenían que adaptarse a la realidad convulsa, desconcertante y a la falta de vigor de un imperio en retirada que se atrincheraba en los rescoldos de grandezas recientes lamiendo sus heridas-: generosidad, valentía, caridad y empatía con el débil, misericordia, justicia, defensa de cusas perdidas, fe y religiosidad. La filosofía moral que expresa don Quijote a Sancho reflejan esta cosmovisión cervantina humanística:

Hallen en ti más compasión las lágrimas del pobre, pero no más justicia que las informaciones del rico […]

Cuando pudiere y debiere tener lugar la equidad, no cargues con el rigor de la ley al delincuente, que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo.

Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino de la misericordia [...]

Al culpado que cayere debajo de tu jurisdicción considérale hombre miserable[5], sujeto a las condiciones de la depravada naturaleza nuestra, y en todo cuanto fuere de tu parte, sin hacer agravio a la contraria, muestrale piadoso y clemente, porque aunque los atributos de Dios todos son iguales, más resplandece y campea a nuestro ver el de la misericordia que el de la justicia.[6]

Sin duda, don Quijote representa la imagen de la España que se necesitaba en esos momentos para salir del atolladero en el que se metió en el siglo XVI, es decir, la España del sacrifico, el esfuerzo y el pundonor personal afincados en la virtud moral a pesar de la desdicha:

Lo que te sé decir –don Quijote dirigiéndose a Sancho-… que cada uno es artífice de su ventura. Yo he sido de la mía, pero con la prudencia necesaria, y, así, me han salido al gallarín mis precauciones, pues debiera pensar que al poderoso grandor del caballo del de la Blanca Luna no podía resistir la flaqueza de Rocinante. Atrevime, en fin; hice lo que pude, derribáronme, y, aunque perdí la honra, no perdí ni puedo perder la virtud [...].[7]

No por nada el ideal humanísta hispánico, de profunda raíz cristiana, se expresa vivamente con el refrán de “haz el bien y no mires a quien”, porque, como asevera don Américo Castro “Cervantes siente hondamente el valor de las virtudes cristianas en cuanto amor y comprensión al prójimo. Su cristianismo se basa más en la conducta que en las aparentes ceremonias. La caridad y el perdón de las injurias mueven su pluma con expresiva elocuencia”.[8] No por nada Sancho recibibirá de su señor el inestimable consejo de “Cuando te sucediere juzgar algún pleito de algún enemigo, aparta las mientes de tu injuria y ponlas en la verdad del caso”.[9]

Honra y honor: patrimonio del alma.

A fuerza de machacar y machacar, otro de los tópicos que ha constituido nuestro  hispanismo ha sido el de Más vale honra sin barcos, que barcos sin honra,  frase atribuida al Almirante español de la Guerra del Pacífico Casto Méndez Núñez y que, sin duda, es la manifestación de ese quijotismo hispánico histórico. En el diccionario de Autoridades de 1734 se define la honra como  “pundonor, estimación y buena fama, que se halla en el sujeto y debe conservar” y “se toma también por la integridad virginal de las mujeres”. Por su parte, se define el honor como “reputación y lustre de alguna familia, acción u otra cosa”, asimismo “significa también la honestidad y recato en las mujeres”, de tal manera que honorable, sería “lo que es digno y merece ser honrado”. Francisco de Vitoria, teólogo y jurista del siglo XVI, definía el honor como “la deferencia que se debe a la virtud y de nada vale ser honesto si no se tiene reputación de serlo”.  La honra, tema fundamental de las letras hispánicas en los siglos XVI y XVII, se constituye en la aldaba de una cosmovisión imperante inscrita en un sistema de valores sociales que concluyen por reclinarse en la opinión del “otro”. Lope de Vega no da puntadas sin hilo cuando en Los comendadores de Córdoba constata que:

Honra es aquella que consiste en otro.

Ningún hombre es honrado por si mismo,

que  del otro recibe la honra un hombre…

Ser virtuoso un hombre y tener méritos

no  es ser honrado… De donde es cierto,

que la honra está en otro y no en él mismo.

Es, por tanto, la estima o desestima social la que resalta quién es honrado y la coloca el inri[10] de quién no lo es, lo cual habla de la arbitrariedad y fragilidad de la fama social frente al honor que está en cada uno, es entero y bien asentado. En este sentido, el honor es atributo de la virtud, no necesita justificación, tal existe y vale a pesar de la actitud que tomen los demás; la honra pertenecía a alguien, se ganaba o se perdía. Por boca de don Quijote sentencia Cervantes: “Una de las cosas que más debe de dar contento a un hombre virtuoso y eminente es verse, viviendo, andar con buen nombre por las lenguas de la gente impreso y en estampa”.[11] Este tipo de mecanismos mentales pueden explicar parte de la epopeya americana de aquellos españoles que llegaban a lo desconocido para ellos, a un mundo de peligros e incertidumbres a “ganar y mantener honra”, de tal forma que el propio Cervantes condecoró a América en El celoso extremeño con el distintivo de “refugio de los desesperados de España”.

            El concepto de honor, o la virtud del honor, ha sido un tema recurrente a lo largo de la obra de Cervantes.  Pero, ¿por qué Cervantes tiene muy presente siempre el honor entendido como virtud que rige las acciones humanas? Pues bien, la explicación no solo se sitúa en el contexto social y la mentalidad, que lo convierten en un tema estrella de la época, sino además hay que entenderlo dentro de un contexto personal: las vivencias del propio Cervantes que van a influir en la presencia de este valor social en algunas de sus obras. Manuel Fernández Álvarez da una explicación acerca de la razón por la que Cervantes recurre al tema del honor en su obra. Cuando la familia de Cervantes, siendo ya un adolescente, traslada su residencia de Cabra a Sevilla en 1563, asistió a un sangriento suceso, consecuencia de un pleito de honor: un tabernero encontró a su esposa sirviendo al amor con un mulato. La justicia, conforme a las leyes de la época, condenó a muerte a los culpables y les entregó al marido deshonrado para que dispusiera de sus vidas. El esposo hizo uso de su derecho y acuchilló repetidamente a la adúltera mujer y a su amante, con ello limpiaba desde el punto de vista social el honor fmiliar al grito de “¡Cuernos fuera!.[12]

            En la escala de valores morales, en el sentido aristótelico, Cervantes ubica el honor como una facultad excelsa.  A través de los personajes de sus novelas sitúa al honor como componente de la virtud, en el sentido de excelencia humana y como acto propio de la esencia humana. Entendido de esta manera, Cervantes forma parte de la corriente del pensamiento humanista que considera el honor como una virtud autónoma, no dada por nadie: “[…] si tomas por medio la virtud y te precias de hacer hechos virtuosos, no hay para qué tener envidia a los que padres y abuelos tienen príncipes y señores, porque la sangre se hereda y la virtud se aquista, y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale”.[13] A diferencia de la honra, que era resultado de la consideración exterior, el honor es un atributo metafísico propio de la virtud individual porque “la virtud y el buen entendimiento siempre es una y siempre uno: desnudo o vestido, solo o acompañado. Bien es verdad que puede padecer acerca de la estimación de las gentes; más no en la realidad verdadera de lo que merece y vale”.[14] Por lo tanto, la opinión pública en nada contamina la esencia verdadera del honor. Es decir, una persona virtuosa es así a pesar de lo que se diga de ella, porque la virtud del honor es, única y exclusivamente, patrimonio del alma. Uno pierde el honor, no por causa de la infamia vulgar de los demás, sino por propias acciones que contrarían la virtud. Por tanto, las obras definen a las personas y Cervantes lo deja claro en el Quijote: “[…] Dulcinea es hija de sus obras, y que las virtudes adoban la sangre, y que en más se ha de estimar y tener un humilde virtuoso que un vicioso levantado […]”[15]  El honor proviene, pues, de la virtud, es intrínseco a la persona, y algo todavía más importante, el honor lleva a realizar obras virtuosas.

          En fin, el padrastro de don Quijote –como se autonomina Cervantes en la primera edición de El Quijote- ancla necesariamente su humanismo en las virtudes fundamentales que constituyen el ser hispánico en los siglos XVI y XVII. Difïcilmente, sería entendible la cosmovisión hispánica de la época sin un modelo de moralidad que intenta mantenerse a capa y espada en un mundo en el que observa cómo los “muros de la patría mía” se derrumban desde el enrás del adarve[16] hasta el pie.

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[1] José Ortega y Gasset, La España invertebrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos, Editorial Espasa Calpe, 1921, p. 19.

[2] José Antonio Maravall, La cultura del barroco, Editorial Ariel, Barcelona, 1975, p. 55.

[3] “Cartas de algunos PP. De la Compañía de Jesús sobre los sucesos de la monarquía entre 1634 y 1648”. Cfr. Julio Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (siglos XVI y XVII), Editorial Sarape, Madrid, 1985, p. 338.

[4] José Ortega y Gasset, op. cit., pp. 126-127.

[5]  “Hombre miserable” se debe entender aquí como “hombre que es digno de misericordia”.

[6] Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, Madrid, Real Academia Española de la Lengua, Asociación de Academias de la Lengua Española, 2004, II parte, cap. XLII, pp. 869-870.

[7] Ibídem, II parte, cap. LXVI, pp. 1054-1055.

[8] Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, Madrid, Ed. Crítica, 1987, p. 307.

[9] Miguel de Cervantes, Don Quijote…, op. cit., II parte, cap. XLII, p. 870.

[10] “Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum", inscripción que se puso en la cruz de Cristo y significa “Jesús de Nazaret, rey de los judíos”.

[11] Ibídem, II parte, cap. III, p. 568.

[12] Manuel Fernández Álvarez, La sociedad española en el Siglo de Oro, Ed. Gredos, Madrid, 1989, vol. II, pp. 583-584.

[13] Miguel de Cervantes, Don Quijote..., op. cit., II parte, cap. XLII, pp. 868-869.

[14] Miguel de Cervantes, Coloquio de los perros, cit. por Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, Ed. Crítica, Madrid, p. 362.

[15] Miguel de Cervantes, Don Quijote..., op. cit., II parte, cap. XXXII, p. 800.

[16] Parte superior de una muralla medieval.