La guadaña fiduciaria: del mito del bienestar a la servidumbre voluntaria del mercado

Por Jesús Turiso Sebastián 

 

I. La guillotina Financiera y el fetiche de la deuda virtual

Nuestro mundo convulso del siglo XXI, con sus opulencias tecnológicas deslumbrantes y sus miserias sociales desoladoras, no nació por generación espontánea ni por un súbito arrebato revolucionario. Aunque al ciudadano contemporáneo, absorto en la pantalla hipnótica de su teléfono inteligente o navegando en redes sociales, el siglo XIV o el siglo XVIII le parezcan nebulosas prehistóricas, la condición humana actual es el sedimento amargo de un larguísimo proceso de condensación histórica. Las mutaciones económicas, las piruetas políticas y, sobre todo, las transformaciones de la mentalidad no han hecho más que moldear las cadenas invisibles con las que hoy festejamos nuestra propia servidumbre.

Escribía con lúcida resignación el historiador británico Eric Hobsbawm que, a lo largo del siglo pasado y lo que va del presente, la cultura de la sociedad de consumo no se limitó a vender mercancías: acondicionó y doblegó las estructuras políticas y económicas del orbe para servir a sus voraces dinámicas de reproducción (2004, pp. 134-135). En la práctica, ese artefacto que llamamos sistemáticamente "sistema económico" ha demostrado ser, para el común de los mortales, la más depurada y elegante madame guillotine que haya concebido la civilización humana.

El ciudadano de a pie, desconcertado entre la jerga incomprensible de los agregados macroeconómicos y la sofística de los analistas bursátiles, se formula con insistencia una pregunta tan candente como inocente: “¿cómo es posible que, flotando el planeta en una abundancia jamás vista, la riqueza se concentre con un ensañamiento casi quirúrgico mientras la penuria se democratiza?”.  La respuesta no habita en las profundidades de la metafísica, sino en la perversión del sistema financiero: la moralidad económica ha abandonado cualquier vestigio de empatía humana para convertirse en un juego de abstracciones letales: 

 

La economía contemporánea puede establecer con milimétrica precisión matemática las tasas de pobreza monetaria, pero permanece absolutamente ciega e insensible ante la subordinación, la humillación o el dolor cotidiano que experimentan los pobres.  (Verdú, 2009, p. 17)

 

El núcleo de esta metamorfosis atroz radica en la forma en que, tras el trauma de la Depresión del 29 y el posterior abandono definitivo del patrón oro, se redefinió la naturaleza misma del dinero. El dinero dejó de ser una emanación del trabajo, de la producción o del respaldo soberano de los Estados para convertirse en una creación graciosa y privada de los bancos. El dinero de hoy no es real; es un fantasma digital, una masa ficticia de algoritmos que exige, como tributo ineludible para circular y mantener la ilusión de solvencia, el endeudamiento perpetuo de las personas y de los países. Y aquí reside la ironía más perversa de nuestra era: mientras el capital financiero se disuelve en una nube virtual de derivados, la deuda del trabajador es dolorosamente material. La hipoteca, el crédito al consumo para comprar el último modelo de teléfono inteligente, el préstamo universitario o las compras a plazos son cadenas tan reales como el desahucio o la angustia de fin de mes. Si por un milagro utópico la ciudadanía lograra presionar para una condonación global de la deuda, el monstruo se regeneraría de inmediato, pues la cabeza de la serpiente monetaria habita en el ADN depredador del propio sistema.

II. La gran bipolaridad: de la Guerra Fría al mercantilismo de la penuria

Para comprender cómo el mal se apoderó de las tripas de nuestra economía, es imperativo desandar el camino histórico. Tras la devastación de la Segunda Guerra Mundial, el mundo quedó partido en dos mitades irreconciliables durante más de cuatro décadas: el Oeste “democrático” y el Este de la “dictadura del proletariado”. A este tablero geopolítico le correspondieron dos visiones dogmáticas: el liberalismo democrático y el marxismo igualitario; dos motores económicos antagónicos: el capitalismo de libre mercado y la economía planificada socialista.

Ambas concepciones impusieron modelos de vida diametralmente opuestos pero igualmente destructivos para la dignidad humana: la hipertrofia del consumo en el Occidente capitalista y la dictadura de la escasez y la penuria en el Este soviético. La economía, que en sus orígenes ilustrados pretendía erigirse en la ciencia orientada a procurar el progreso material y la felicidad de las naciones, terminó convertida en una religión secular insensible. En ambas orillas, el ser humano se redujo a una simple variable sustituible al servicio de la métrica de turno: ya fuera la tasa de ganancia corporativa o el cumplimiento del Plan Quinquenal.

Los ingenieros sociales y los tecnócratas de la economía prefirieron ignorar sistemáticamente todo aquello que no se puede cuantificar en una hoja de cálculo. Como bien señalaba Vicente Verdú (2009, p. 17), las estadísticas registran fríamente los umbrales de pobreza, pero ignoran con desprecio la humillación cotidiana, la ansiedad sistémica y el vaciado existencial que el modelo impone al individuo asalariado. Las políticas públicas convirtieron a la sociedad en un medio para mantener la salud macroeconómica, en lugar de ser la economía un instrumento para el bienestar de la sociedad.

III. El engendro histórico: la verdadera génesis del estado de Bienestar

Existe una narrativa –como dicen los modernos intelectualizados– romántica y adormecedora que presenta al Estado de bienestar como la victoria luminosa de la conciencia social europea y del progreso ético de la democracia social. La historiografía seria, sin embargo, nos obliga a desmantelar semejante ingenuidad. El Estado de bienestar no nació de la generosidad de las elites ni del arrepentimiento del capital; fue una maniobra de contención geopolítica fríamente calculada en las cancillerías occidentales durante la Guerra Fría.

En la Europa devastada de 1945, con las ciudades en ruinas y las masas populares hambrientas y desarraigadas, los “cantos de sirena” del modelo igualitario soviético resultaban peligrosamente seductores para millones de trabajadores que no tenían absolutamente nada que perder. Washington comprendió con absoluta lucidez que, si no rescataba a la población europea de la indigencia, el continente entero caería como un dominó en los brazos de Moscú.

De este pánico geopolítico brotó el célebre Plan Marshall: una inyección masiva de créditos estadounidenses destinada a reconstruir las infraestructuras de los países aliados. Pero el altruismo estadounidense era un negocio redondo. Los préstamos estaban condicionados a dos cláusulas draconianas: lealtad ideológica inquebrantable (incluyendo la concesión de bases militares) y la obligación imperativa de comprar la maquinaria, las materias primas y los bienes de consumo exclusivamente a empresas norteamericanas. Se logró así un doble prodigio: la estabilización de Europa Occidental y el auge deslumbrante de la industria estadounidense.

Para apuntalar este dique de contención anticomunista, era necesario crear y mimar a una clase media robusta y complaciente que hiciera oídos sordos a la revolución proletarizada. Fue aquí donde la teoría de John Maynard Keynes proveyó la cobertura doctrinal perfecta. Keynes postulaba que, ante las recurrentes catástrofes del mercado, el Estado debía intervenir activamente, asumiendo la responsabilidad social del gasto público y la regulación de la inversión para evitar el colapso del consumo. Salud pública universal, educación gratuita, pensiones e indemnizaciones por desempleo no fueron más que la prima de seguro que el capitalismo pagó para evitar ser devorado por la marea roja.

IV. De la burocracia neoliberal al naufragio de las naciones

Sin embargo, la pax keynesiana tenía fecha de caducidad. Mientras las potencias occidentales digerían la crisis del petróleo de los años setenta, los regímenes del socialismo real entraron en una agonía irreversible a comienzos de los ochenta. La parálisis energética, el centralismo asfixiante y el desabastecimiento crónico revelaron el colapso de la utopía soviética. Ni siquiera los desesperados intentos de apertura de Mijaíl Gorbachov con la Perestroika pudieron contener el desmoronamiento del Muro de Berlín.

Con la desaparición del “demonio comunista”, las élites occidentales consideraron que ya no era necesario mantener el costoso chantaje del Estado protector. Hizo su entrada triunfal la dupla ideológica encarnada por Margaret Thatcher en el Reino Unido y Ronald Reagan en los Estados Unidos. Se desempolvó entonces la doctrina ultraliberal de Friedrich von Hayek, quien ya en 1944, en su obra Camino de servidumbre, había profetizado que cualquier atisbo de planificación centralizada conducía irremediablemente al totalitarismo y a la escasez.

El paradigma mutó radicalmente: privatización masiva de las empresas estatales, desregulación financiera agresiva y sumisión ciega a las dinámicas autoproclamadas "eficientes" del mercado. Se impuso así lo que Noam Chomsky denominó la “religión del libre mercado” (Chomsky y Dietrich, 1999). Curiosamente, los mismos países centrales que exigían la apertura salvaje de las economías periféricas aplicaban un proteccionismo ferocemente nacionalista para sus propias industrias estratégicas, privando a los países del Sur global de cientos de miles de millones de dólares anuales.

Como certeramente resumió Eric Hobsbawm, las décadas finales del siglo XX no fueron el triunfo de la libertad, sino “la historia de un mundo que perdió su rumbo y se deslizó hacia la inestabilidad y la crisis” (2008, p. 403). Al desplomarse el bloque soviético en 1989, politólogos complacientes como Francis Fukuyama (1989, 1992) proclamaron eufóricos el “Fin de la Historia”: el capitalismo democrático había vencido y la sociedad de consumo se erigía en el destino supremo e insuperable de la humanidad.

Semejante sofisma sirvió de coartada perfecta para el desmantelamiento sistemático del Estado de bienestar. Sin la amenaza soviética al acecho, la alianza entre el poder político y el capital financiero inició la demolición de los derechos laborales y el estrangulamiento de los servicios públicos, transformando al Estado protector en un mero agente cobrador al servicio de la banca internacional.

V. Anatomía de la devastación: de la crisis de 2008 a la era del capitalismo algorítmico

La perversión última del dogma neoliberal estriba en su descarada asimetría moral: cuando el mercado vive días de bonanza especulativa, exige con arrogancia la no intervención estatal, el laissez faire, laissez passer y el adelgazamiento del gasto social; pero cuando la burbuja especulativa estalla estrepitosamente, como sucedió en el colapso global de 2008, los paladines del libre mercado acuden presurosos a suplicar el rescate del Estado, exigiéndole socializar las pérdidas astronómicas generadas por la codicia privada.

Las consecuencias de esta alianza espuria entre el Estado y el capital desregulado han sido demoledoras. Europa vivió la imposición de recetas draconianas redactadas por la Troika (Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Comisión Europea). Países como Grecia y Chipre fueron arrastrados a la bancarrota formal; Irlanda y Portugal sufrieron amargos rescates financieros; mientras que potencias mediterráneas como España e Italia mostraron ser gigantes con pies de barro.

Los datos recopilados por la OCDE en su informe How’s life? 2013 sobre el caso español retratan con precisión este naufragio social:

 

• Caída en la renta real: los hogares sufrieron un descenso acumulado del 5% en su renta disponible entre 2007 y 2011.
• Desigualdad disparada: la brecha de ingresos aumentó un 6%, quintuplicando la media de la OCDE.
• Desempleo masivo: la tasa de paro destruyó a la juventud, superando el 25% de la población activa global y disparando el desempleo de larga duración.

• Descomposición institucional: El porcentaje de ciudadanos satisfechos con su vida cayó drásticamente del 67% al 51%, mientras la confianza en las instituciones gubernamentales se desplomaba del 48% al 34%.

Paralelamente, mientras las familias trabajadoras perdían sus viviendas y recortaban su canasta básica, la ingeniería financiera multiplicaba la opulencia de las élites. Los informes globales de riqueza de Credit Suisse (2013) dejaron al descubierto una pirámide aberrante: la mitad inferior de la humanidad poseía menos del 1% del patrimonio del planeta, mientras el 10% más rico acaparaba el 86% de los recursos mundiales. Un reducidísimo club de 32.000 individuos (el 0.7% de la población) poseía exactamente lo mismo que 4.300 millones de seres humanos en la base social.

 

Ecos contemporáneos: del Feudalismo financiero a las plataformas digitales

En nuestro presente más inmediato, esta dinámica no ha hecho más que acentuarse. Hoy asistimos a la consolidación de los “neobarones del silicio” y las corporaciones tecnológicas, donde plataformas como Amazon, Alphabet o Meta ejercen una extracción de rentas y un monopolio sobre la atención humana comparable al antiguo régimen feudal. La precariedad del desempleado de 2008 reaparece hoy bajo el eufemismo de la “economía gig” (repartidores de app, freelancers precarizados), demostrando que la guadaña financiera sabe adaptarse a las modas digitales.

     La economía de plataformas ha creado oportunidades reales, pero también ha abierto un debate sobre los límites de la protección laboral. La OIT señala precisamente que este crecimiento ofrece nuevas fuentes de empleo e ingresos, pero convive con déficits de trabajo decente.  No es casual que en junio de 2026 la Organización Internacional del Trabajo adoptara el Convenio núm. 193 sobre el trabajo decente en la economía de plataformas, la primera norma internacional específicamente dedicada a este ámbito. El convenio aborda cuestiones como remuneración, seguridad social, protección de datos y efectos de los sistemas automatizados sobre los trabajadores.

La Historia parece repetirse con nuevos actores. Si la revolución industrial produjo la cuestión obrera, la revolución digital está produciendo una nueva cuestión laboral. La diferencia estriba en que esta vez la explotación puede llegar acompañada de una interfaz elegante, una aplicación intuitiva y cinco estrellas de valoración.

VI. El drama hispanoamericano: México y la ilusión del neoliberalismo periférico

Si en el centro desarrollado las costuras del sistema crujieron con fuerza, en la periferia latinoamericana el trauma adquirió tintes trágicos. En el México de finales del siglo XX, las políticas de ajuste estructural aplicadas por el presidente Ernesto Zedillo tras el estallido del “error de Diciembre” en 1994 liquidaron más del 70% del poder adquisitivo de los salarios mínimos, sepultando a millones de familias en la indigencia (UNDP, 2014).

La perversa paradoja liberal convirtió a México —paradójicamente una de las economías más industrializadas del planeta— en una fábrica ininterrumpida de pobres: el 40% de la población nacional cayó por debajo del umbral de extrema pobreza, cifra que en los sectores rurales se disparó hasta un desolador 67% (ibidem). Hacia el año 2000, la deuda oculta y los rescates bancarios (como el nefasto FOBAPROA) representaban más del 60% del Producto Interno Bruto (ibidem).

Los informes del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD / Human Development Reports, 2014) confirmaron el descenso ininterrumpido del país en el Índice de Desarrollo Humano, cayendo del lugar 50 al 71 en un par de décadas. Entre 1989 y 1998, casi el 18% de los mexicanos sobrevivía con menos de un dólar al día; el 15% carecía de acceso al agua potable y cerca del 30% no contaba con drenaje o sanitarios básicos. Hacia 2012, más del 52% de los mexicanos vivía bajo la línea general de pobreza.

La alternancia política del año 2000 con la llegada del PAN al poder no fue más que la continuación del dogma por otros medios. Intelectuales y observadores sociales no dudaron en calificar al gobierno de Vicente Fox como el “tercer sexenio salinista”, subrayando la ironía histórica de que una nación sumida en la miseria entregara su voto a un proyecto explícitamente alineado con las corporaciones y el libre mercado desregulado. La pobreza extrema se administró mediante programas asistenciales paternalistas que actuaron como meros parches para contener la marea social, mientras el capital transnacional continuaba succionando los recursos de la nación.

 

VII. La dictadura de los mercados y la extinción de la soberanía popular

Un análisis superficial de estos datos podría sugerir que las crisis periódicas se limitan a empobrecer a las mayorías y enriquecer a las minorías. Sin embargo, lo que verdaderamente ha estado en juego desde la última década del siglo pasado es la viabilidad misma de la civilización democrática.

     La democracia formal se ha transformado en una marioneta servil del capital financiero. Las elecciones periódicas se han reducido a certámenes de administración burocrática donde los candidatos compiten por demostrar quién será el gerente más dócil frente a las exigencias de los mercados internacionales, las agencias de calificación de riesgo o los fondos soberanos de inversión. La soberanía popular, principio rector de las revoluciones modernas, ha sido suplantada por la dictadura impune de la prima de riesgo y los bonos soberanos. Escribía Mao Tse-tung, 

 

El carácter contradictorio interno de una cosa es la causa fundamental de su desarrollo, en tanto que su interconexión y su interacción con otras cosas son causas secundarias... Las causas puramente externas sólo pueden provocar el movimiento mecánico de las cosas, pero no pueden explicar su transformación cualitativa. (1968, pp. 336-337)

 

Tal como advertía Mao en su clásica formulación dialéctica, el colapso del capitalismo no proviene de factores externos accidentales, sino de las insuperables contradicciones internas que vertebran su propia naturaleza. El sistema requiere una expansión e intensificación infinitas de la acumulación en un planeta con recursos finitos y sociedades al borde del colapso nervioso.

El capitalismo ha dejado de ser un simple modo de producción o una teoría sobre la distribución de bienes para mutar en un credo ontológico omnipresente, en la religión secular de la posmodernidad. Determina cómo nos vinculamos, cómo deseamos, cómo medimos el éxito personal y cómo consumimos hasta nuestro propio tiempo libre.

VIII. Epílogo: la condición humana en la encrucijada

Llegados a este punto de inflexión histórica, la pregunta que se yergue ante nosotros no es qué ajuste técnico o qué parche regulatorio devolverá la estabilidad al sistema financiero. Como proféticamente señalara Vicente Verdú en su obra El capitalismo funeral (2009), lo que verdaderamente se está dirimiendo en el desmoronamiento de este modelo no es la salud de la banca ni el destino de los dividendos, sino la preservación de la propia condición humana.

    El capitalismo de libre mercado ha incumplido de manera estruendosa la promesa ilustrada de generar una prosperidad compartida y un orden internacional seguro. En su lugar, nos ha entregado un planeta ecológicamente exhausto, una sociedad atomizada por la competencia neurótica y un ciudadano acorralado entre la deuda financiera y el desamparo estatal (ibidem). Si el Estado ya no protege al individuo sino que actúa como el brazo ejecutor del mercado, el “malestar con el Estado” dejará de ser una mera queja tributaria para convertirse en el preludio de una nueva era de rebeldía o de definitiva servidumbre. La Historia todavía no ha terminado, pero quizá ha llegado el momento de preguntarnos hacia dónde queremos que continúe.

Referencias

Chomsky, N. y H. Dietrich (1999). La sociedad global. Educación, mercado y democracia. México: Contrapuntos.

Credit Suisse (2013). Global Wealth Report 2013. Research Institute.

Fukuyama, F. (1989). "The End of History?". The National Interest, Summer, Washington.

________ (1992). The End of History and the Last Man. New York: Free Press[cite.

Hayek, F. A. (2007). Camino de Servidumbre. Madrid: Alianza Editorial.

Hobsbawm, E. J. (2004). Entrevista sobre el siglo XXI (A. Polito, Ed.). Barcelona: Ed. Crítica, 2004.

________ (2008). Historia del siglo XX. Barcelona: Ed. Crítica.

Keynes, J. M. (1981). Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero. México: Fondo de Cultura Económica.

Mao Tse-tung (1968). "Sobre la contradicción". En Obras Escogidas de Mao Tse-tung. Pekín: Ediciones en Lenguas Extranjeras.

OECD (2013). How’s life? 2013. Measuring well-being. OECD Publishing.

UNDP (2014). Human Development Reports 2014. United Nations Development Programme.

Verdú, V. (2009). El capitalismo funeral. La crisis o la Tercera Guerra Mundial. Barcelona: Ed. Anagrama.

 

 

Cerrado por demolición: una historia del colapso

Por Jesús Turiso Sebastián

 

La historia humana demuestra que pocas cosas nos fascinan tanto como un buen cataclismo intelectual. Vivimos arrastrando una secreta y casi placentera debilidad por los diagnósticos terminales, una urgencia por convencer al vecino de que el mundo avanza cuesta abajo, sin frenos y directo hacia el desastre. Si prestamos atención a los comentarios de nuestros mayores, a las tertulias televisivas o al último grito viral en las redes sociales, la conclusión resulta idéntica, esto se acaba, los valores se evaporaron, el egoísmo triunfó y ya nadie respeta nada. Esta queja, lejos de ser una novedad exclusiva de nuestra ruidosa modernidad hiperconectada, constituye un runrún milenario, una partitura que la humanidad interpreta cada vez que cambia el viento político, la economía se tambalea o la tecnología da un salto que deja atrás a las mentalidades rezagadas.

    Hay pocas ideas tan persistentes en la historia como la de la decadencia. Cambian las civilizaciones, las religiones, los sistemas políticos, las formas de gobierno e incluso las tecnologías, pero hay algo que permanece sorprendentemente estable: la convicción de que el mundo ya no es lo que era y de que se dirige, inevitablemente, hacia su ocaso. Cada generación parece sentirse testigo privilegiado, o víctima resignada del principio del fin.

    Basta escuchar cualquier conversación sobre la actualidad para comprobarlo. “La política está peor que nunca”, “los jóvenes han perdido los valores”, “la tecnología nos está deshumanizando”, etc... Son frases que podrían haberse pronunciado esta misma mañana en una cafetería, pero también hace cien años, quinientos o dos mil. De hecho, uno de los mayores descubrimientos que realiza el historiador no consiste tanto en encontrar respuestas nuevas como en comprobar hasta qué punto las preguntas son antiguas.

    Existe una vieja anécdota, cuya autenticidad es discutida, según la cual una tablilla mesopotámica de hace más de tres mil años lamentaba que “la juventud está corrompida y nunca será capaz de conservar nuestra cultura”. Sea verdadera o no, resume perfectamente un fenómeno histórico: todas las épocas han tendido a interpretar sus propios problemas como síntomas de una decadencia sin precedentes.

    Y, sin embargo, pocas palabras han significado cosas tan distintas como “decadencia”. Para unos ha sido la corrupción moral, para otros, el agotamiento de una civilización; para algunos, la pérdida de la fe, para otros, el exceso de riqueza, el lujo o incluso la paz. A veces se ha identificado con la desaparición de un imperio y, otras, con el hundimiento de una religión, de una cultura o de un sistema económico. Más recientemente, la decadencia se ha asociado al envejecimiento demográfico, a la pérdida de influencia geopolítica, al deterioro institucional o a la crisis de las democracias liberales.

    En realidad, hablar de decadencia nunca ha consistido únicamente en describir el presente. Ha sido, sobre todo, una manera de interpretar el tiempo. Y, esto es así, porque toda idea de decadencia implica una comparación: cualquier tiempo pasado fue mejor, nuestro presente es peor y se teme por un futuro que pueda todavía deteriorarse más. Es una narrativa histórica antes que una constatación objetiva.

    Esta percepción, cuasi universal, ha acompañado tanto a sociedades que efectivamente desaparecieron como a otras que continuaron prosperando durante siglos. Los romanos anunciaron el declive de Roma mucho antes de que los bárbaros cruzaran el Rin. Los intelectuales del siglo XVIII denunciaban la decadencia europea precisamente cuando Europa iniciaba su mayor expansión mundial. Y, ahora, en pleno siglo XXI, cuando la esperanza de vida alcanza niveles desconocidos en la historia y el acceso al conocimiento resulta prácticamente ilimitado, proliferan los discursos sobre el agotamiento irreversible de Occidente. Es por esto por lo que quizá la primera enseñanza que ofrece la historia sea precisamente esta: la decadencia es, antes que un hecho, una experiencia cultural.

    Como historiadores, resulta imposible aproximarse a este fenómeno sin una mezcla de reverencia analítica y una pizca de ironía. El ser humano posee una increíble destreza para proclamar que su generación presencia el último capítulo de la gran novela universal, confundiendo a menudo su propio envejecimiento o su desconcierto personal con el naufragio definitivo del planeta. Esta tendencia a la angustia apocalíptica nos ha regalado conceptos que hoy manejamos con soltura en los debates de cafetería y en los suplementos culturales, tales como la Nueva Edad Media, el fin de la historia, la ruina de los imperios o el nihilismo generalizado. Todos ellos funcionan como ingeniosas etiquetas publicitarias que calman nuestra flojera mental y nos ahorran la fatiga de entender dinámicas que operan a largo plazo.    

    Vamos a abordar la decadencia en este texto el proceso de la decadencia no como un evento definitivo, violento o repentino, sino como un largo período de desgaste que ha acompañado a civilizaciones espléndidas, imperios en su momento omnipotentes y estructuras políticas modernas. El propósito consiste en desmenuzar cómo estas transiciones reflejan el desfase constante entre el acelerado avance técnico y la exasperante lentitud con la que evolucionan nuestras mentes. Al final, vamos a comprobar cómo el término de una etapa histórica no implica que el tiempo se detenga en un vacío estéril, sino que representa el cierre de un ciclo necesario para que la maquinaria humana continúe inventando nuevas formas de complicarse la existencia.

 

La decadencia en la antigüedad.

La preocupación por la decadencia nació casi al mismo tiempo que la reflexión histórica. Ya en la antigua Grecia, Hesíodo describía la historia humana como una sucesión descendente de edades. Tras la Edad de Oro, caracterizada por la armonía y la abundancia, vendrían la Edad de Plata, la de Bronce, la de los Héroes y, finalmente, la Edad del Hierro, la suya propia, marcada por la violencia, la injusticia y la corrupción. Así, Hace casi tres mil años, Hesíodo ya estaba convencido de que le había tocado vivir en la peor época posible. Desde entonces, millones de personas han llegado exactamente a la misma conclusión.

    Los griegos, sin embargo, no entendían la decadencia únicamente como una pérdida material. Era, sobre todo, un deterioro ético. Las ciudades no caían porque fueran pobres, sino porque sus ciudadanos dejaban de practicar la virtud. La prosperidad podía convertirse incluso en una amenaza si conducía al lujo, a la comodidad o a la desmesura, esa hybris que los griegos consideraban el origen de toda catástrofe. Esta idea alcanzó una formulación especialmente sofisticada en la obra de Polibio. En sus Historias elaboró una de las primeras teorías cíclicas del cambio político: toda forma de gobierno contenía en sí misma el germen de su propia corrupción. La monarquía degeneraba en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia y desorden. Entonces surgía un nuevo poder que restablecía el equilibrio, iniciando otro ciclo. La historia se movía mediante ciclos de apogeo y declive.

    Ahora bien, si hubo una civilización obsesionada con la decadencia, esa fue Roma. Resulta curioso comprobar que muchos romanos comenzaron a lamentar la corrupción de las costumbres precisamente cuando la República conquistaba el Mediterráneo y el Imperio alcanzaba una prosperidad extraordinaria. A medida que aumentaban las riquezas, también crecían las voces que denunciaban el lujo oriental, la relajación moral, el abandono de las antiguas virtudes campesinas y la pérdida del sentido del deber. Salustio o Tito Livio atribuían buena parte de los males de Roma al abandono del mos maiorum, es decir, las costumbres heredadas de los antepasados. La verdadera amenaza no procedía de Cartago ni de los partos, sino del interior de la propia sociedad romana. Hay algo profundamente humano en este diagnóstico. Las sociedades suelen interpretar sus cambios culturales como pérdidas irreparables. El problema es que esa percepción puede convertirse en una ilusión retrospectiva: el pasado termina apareciendo mucho más ordenado de lo que realmente fue.

    Si uno reuniera todos los textos romanos que anuncian la decadencia de Roma, probablemente llegaría a la conclusión de que el Imperio se derrumbó varias veces antes del año 476. Y, sin embargo, sobrevivió durante siglos. Cuando finalmente cayó el Imperio romano de Occidente, el acontecimiento adquirió un enorme valor simbólico. Desde entonces, casi todas las civilizaciones posteriores han visto en Roma el ejemplo por excelencia del ascenso y la caída de los grandes imperios. 

    Siglos después, concretamente en el XVIII, Edward Gibbon convertiría esa cuestión en una de las obras más influyentes de toda la historiografía, Historia de la decadencia y caída del Imperio romano. Para Gibbon, la decadencia no fue consecuencia de una única invasión bárbara, sino de un largo proceso de debilitamiento institucional, militar, económico y moral. Como suele ocurrir en la historia, el derrumbe visible fue simplemente la culminación de un desgaste mucho más antiguo.

 

La leyenda negra de la Edad Media y los espejismos del progreso

Con el cristianismo, la idea de decadencia cambió profundamente de significado. Para el mundo clásico, la historia tendía a repetirse. Las civilizaciones nacían, crecían y desaparecían siguiendo ritmos más o menos naturales. El cristianismo rompió con esa concepción cíclica e introdujo una idea revolucionaria: el tiempo tenía una dirección. La historia ya no era una rueda, sino un camino.

    Desde la Creación hasta el Juicio Final existía una única narración orientada hacia un desenlace definitivo. La decadencia dejaba de ser simplemente el declive de una ciudad o de un imperio para convertirse en una dimensión moral y espiritual del destino humano.

    Esta concepción alcanzó su formulación clásica en San Agustín de Hipona. Escribiendo tras el saqueo de Roma por los visigodos en el año 410, cuando muchos creían asistir al fin del mundo, Agustín sostuvo en La ciudad de Dios que ningún imperio podía identificarse con el destino de la humanidad. Roma podía caer sin que ello significara el fracaso de la historia. La auténtica finalidad histórica no era política, sino trascendente: la historia encontraba su sentido último en Dios y culminaría únicamente con el Juicio Final. Esta interpretación transformó la percepción occidental del tiempo durante más de un milenio. Las guerras, las epidemias, las hambrunas o las invasiones comenzaron a entenderse como signos de una historia guiada por la providencia. Cada gran crisis podía interpretarse como un anuncio del fin. No es extraño que los momentos de mayor incertidumbre despertaran intensas expectativas apocalípticas. Durante la Edad Media proliferaron los anuncios de la llegada del Anticristo, las interpretaciones milenaristas y las predicciones sobre el inminente fin del mundo (recordemos a Joaquín de Fiore, padre del milenarismo). Al aproximarse el cambio del primer milenio, numerosos autores relacionaron las convulsiones de su tiempo con las profecías del Apocalipsis, aunque la historiografía actual matiza la idea de un pánico generalizado en torno al año 1000. Lo relevante no fue tanto que la población creyera unánimemente en el fin del mundo, como que la posibilidad resultara intelectualmente verosímil. Desde entonces, la historia occidental viviría instalada entre dos narraciones aparentemente opuestas. Una afirmaba que la humanidad caminaba hacia su salvación definitiva y la otra insistía en que el mundo se estaba degradando de forma irreversible. 

    Así, el análisis de la decadencia encuentra un campo de batalla idóneo en nuestra mirada hacia la Edad Media. Tradicionalmente, la historiografía de corte ilustrado e industrial nos enseñó que los mil años transcurridos entre la caída de Roma y el Renacimiento constituyeron un bache tétrico, una época oscura marcada por la involución, la superstición y el freno del motor del progreso. La sociedad de las chimeneas y las fábricas necesitaba construir un relato donde el pasado fuera tenebroso para justificar la absoluta perfección de su propio presente tecnológico. Hoy sabemos que aquella supuesta oscuridad fue un mito conveniente y que los siglos medievales gozaron de una vitalidad cultural, artística e institucional infinitamente más rica de lo que afirmaba la propaganda decimonónica.

    La paradoja estalla en las últimas décadas del siglo pasado. Cuando la fe ciega en el progreso ilustrado entró en crisis, azuzada por las dudas del pensamiento posmoderno, filósofos y observadores rescataron la vieja metáfora medieval, adaptándola con picardía para describir nuestro propio mundo moderno. Umberto Eco acuñó la sugerente idea de una Nueva Edad Media, sugiriendo que las dinámicas actuales guardan un parecido asombroso con aquel periodo de fragmentación, crisis de autoridades centrales, inseguridad urbana y convivencia caótica entre tecnologías avanzadas y estructuras primitivas.

    Esta utilización de la historia demuestra que el concepto de decadencia suele ser un juego de espejos. Nos asustamos al ver que las grandes instituciones pierden su control organizativo y corremos a buscar consuelo en etiquetas biensonantes que, en el fondo, camuflan nuestra incapacidad para asimilar las mutaciones del presente. El fantasma de la involución medieval regresa cada vez que la globalización fragmenta el mapa político o cuando el ciudadano común siente que las certezas de antaño se disuelven en un entorno incomprensible.

 

El Imperio desmoronado: Cervantes y el amargo despertar del esplendor hispánico

Para estudiar una decadencia con denominación de origen, con sentimientos de carne y hueso, debemos detenernos en el convulso siglo diecisiete español. El primer imperio global y más colosal del planeta, aquel territorio inmenso donde presumiblemente nunca se ponía el sol, comenzó a fracturarse bajo el peso de sus propias deudas, sus delirios de grandeza y sus interminables contiendas bélicas. Esta caída libre inundó a la sociedad de la época con un hondo sentimiento trágico de la vida, forzándola a buscar refugio en antiguos valores morales para intentar sobrellevar la amargura del naufragio colectivo.

    Nadie retrató este ambiente con tanta lucidez, ironía y compasión como Miguel de Cervantes, el autodenominado padrastro de Don Quijote. A través de su mirada, el Quijote se transforma en el monumento literario definitivo de una decadencia histórica en pleno desarrollo. El hidalgo de la Mancha encarna a una sociedad que se empeña en combatir contra molinos de viento, aferrada a códigos de caballería obsoletos mientras los cimientos de la patria se derrumban a pedazos. Francisco de Quevedo lo sintetizó en el soneto Miré los muros de la patria mía con crudeza poética al escribir “sobre los muros de la patria mía, un tiempo fuertes y ya desmoronados, cansados por la carrera de la edad”. Y, es que, como escribió mi querido y siempre añorado hermano Fernando Gómez Cabia, “España tuvo muy mala suerte con su vocación de imperio”.

    La respuesta psicológica hispánica ante este desmoronamiento resulta fascinante e instructiva. La mentalidad de la época, incapaz de asumir las malas decisiones de sus gobernantes o la insostenibilidad de su modelo económico, prefirió echarle la culpa de sus desgracias al empedrado, a la mala fortuna, a los elementos climáticos o a las conspiraciones del otro ajeno. En medio de este desolador panorama de corrupción y desengaño, Cervantes realiza un movimiento brillante, traslada el concepto de honor desde la herencia de la sangre o la opinión voluble de las masas hacia el patrimonio exclusivo del alma individual. En una de las páginas memorables del Quijote nos recuerda que las virtudes adoban la sangre y que vale más un humilde virtuoso que un vicioso levantado, sentenciando que cada persona es, en definitiva, hija de sus propias obras. El honor verdadero no se pierde por las maledicencias de la calle, sino por las acciones que traicionan la rectitud. Esta apuesta cervantina por un humanismo basado en la integridad moral constituyó una balsa de salvación frente a un imperio que veía hundirse sus naves bajo las aguas de la historia.

 

La quiebra del Estado-Nación y la devaluación de lo humano

Dando un salto en el tiempo hasta los horrores del siglo veinte, la decadencia dejó de manifestarse a través de caballeros andantes nostálgicos para adoptar la fría burocracia de los pasaportes y las fronteras de alambre de espino. El cuatro de agosto de mil novecientos catorce estalló en Europa algo más que una guerra, reventó la fachada de la civilización continental, dando paso a una reacción en cadena de catástrofes que dinamitó la comunidad europea de naciones. Hannah Arendt desveló con precisión quirúrgica cómo este desastre dejó al descubierto la fragilidad institucional del Estado-Nación moderno y provocó el colapso de las promesas de los derechos humanos.

    La posguerra trajo consigo la destrucción de las clases medias mediante inflaciones feroces, tasas de desempleo inauditas y un sordo odio cruzado que lo impregnó todo, una animadversión difusa y flotante que no encontraba un culpable claro al que linchar. Lo verdaderamente terrible de esta desintegración política fue la producción industrial de seres humanos despojados de su estatus legal, los apátridas y las minorías masacradas. Los tratados de paz intentaron calzar a la fuerza el modelo homogéneo del Estado-Nación en territorios con poblaciones mezcladas, otorgándole el control gubernamental a unos pueblos y condenando a los demás a la categoría de minorías incómodas o apátridas indeseables.

    En ese momento se hizo evidente la perplejidad inherente a las pomposas declaraciones de derechos nacidas en el siglo dieciocho. Se suponía que los derechos del hombre eran inalienables por depender de la simple existencia humana y no de mandamientos divinos o privilegios históricos. Cuando millones de personas perdieron su ciudadanía al ser expulsadas por revoluciones y regímenes totalitarios, ningún país democrático se mostró dispuesto a protegerlos ni a garantizarles esos derechos abstractos. Quedaron fuera de la ley, convertidos en la escoria de la tierra, demostrando que si no eres ciudadano de un Estado concreto, tu condición de ser humano no te sirve de nada en el tablero internacional. El totalitarismo utilizó la denegación de la nacionalidad como un arma destructiva, evidenciando que las democracias, presas del cinismo o de la impotencia institucional, trataban a las víctimas exactamente igual que los perseguidores, como estorbos indeseables que debían ser deportados a toda prisa. Esta devaluación absoluta de la dignidad legal supuso una regresión espantosa de la cultura occidental, una muestra de que el progreso técnico puede convivir perfectamente con una barbarie política feroz. 

    En España, uno de los diagnósticos más influyentes sobre la crisis de la modernidad fue el elaborado por José Ortega y Gasset. En La rebelión de las masas describió un fenómeno novedoso: la aparición de un individuo convencido de que el progreso material constituía un hecho natural y permanente. Ese “hombre-masa” disfrutaba de los beneficios de la civilización sin ser plenamente consciente del enorme esfuerzo histórico que los había hecho posibles. Ortega no hablaba de una decadencia económica, sino intelectual. Temía que una sociedad extraordinariamente avanzada desde el punto de vista técnico pudiera empobrecerse culturalmente si renunciaba al pensamiento crítico y a las minorías creadoras.

    En este contexto, Hannah Arendt había, como arriba se ha indicado, intuía en 1951 la crisis del Estado-nación y la progresiva desaparición del espacio político que garantizaba los derechos de los ciudadanos. En Los orígenes del totalitarismo, Arendt sostiene que el Estado-nación europeo comenzó a resquebrajarse cuando dejó de ser capaz de integrar políticamente a poblaciones cada vez más diversas y cuando millones de personas quedaron convertidas en refugiados, desplazados o apátridas. Lo verdaderamente dramático no era únicamente perder un territorio o una nacionalidad; era perder el “derecho a tener derechos”, es decir, la pertenencia a una comunidad política capaz de reconocer y proteger la dignidad humana. 

    La reflexión sigue siendo extraordinariamente actual. En un mundo donde los movimientos migratorios, los conflictos internacionales o las crisis humanitarias afectan a millones de personas, la pregunta formulada por Arendt continúa interpelándonos: ¿qué ocurre cuando alguien deja de pertenecer a una comunidad política que pueda garantizar sus derechos? En este sentido, la decadencia ya no consiste únicamente en el declive de un Estado. Se manifiesta, sobre todo, cuando las instituciones dejan de cumplir la función para la que se crearon.

 

Posmodernidad: El nihilismo de tarjeta de crédito y la filosofía del beneficio inmediato

Décadas después, esa preocupación continúa apareciendo bajo nuevas formas: la desinformación, la polarización política, la banalización del debate público o la sustitución del conocimiento por la opinión inmediata. Llegamos así al panorama de nuestro presente, una estación donde la decadencia se ha vuelto sutil, cómoda y notablemente lucrativa. En la actualidad, el nihilismo existencial no se viste con ropajes trágicos ni arrastra cadenas coloniales, se pasea alegremente por los centros comerciales con una tarjeta de crédito en el bolsillo y se financia a plazos. Aunque las almas tradicionales insistan en que ya no quedan valores en la sociedad, resulta evidente que sí los hay, el problema radica en que el valor absoluto que lo coordina todo es el dinero. El becerro de oro contemporáneo legitima el desenfreno del consumo, transformando la búsqueda del estatus, la riqueza fácil y el aplauso digital en la única religión verdadera con fieles devotos.

    En otro lugar ya se analizó esta condición posmoderna, en El ser genuflexo como condición posmoderna, describiéndose como una deriva marcada por la vacuidad y el egoísmo cortoplacista. Hemos arrumbado el añejo lema solidario del hoy por ti y mañana por mí para entronizar un utilitarismo feroz resumido en el hoy por mí y mañana también, acompañado del clásico desdén hacia las generaciones futuras, el que venga atrás que arree. Contemplamos las peores tragedias humanas, las hambrunas, las guerras y las persecuciones a través de las pantallas de nuestros teléfonos mientras cenamos plácidamente en el sofá. Suspiramos con un compasivo ¡pobrecitos! y cambiamos de aplicación en un par de segundos, convencidos de que el sufrimiento ajeno no es nuestra responsabilidad ni debe perturbar nuestro bienestar individual.

    Esta apatía ética se complementa con los debates sobre el multiculturalismo y los particularismos identitarios. Bajo el pretexto del relativismo cultural, algunos proponen tolerar tradiciones que atentan directamente contra los derechos más elementales del ser humano. Resulta imperativo sostener, en sintonía con las advertencias de pensadores como Luc Ferry y Alain Renaut, que los derechos intrínsecos a la dignidad humana deben situarse siempre por encima de cualquier costumbre local, credo religioso o identidad grupal. No resulta admisible diseñar cartas de derechos particulares, una para cada fe o cultura, la universalidad de lo humano constituye una frontera innegociable frente a la barbarie moral. De lo contrario, la posmodernidad terminará por disolvernos en un archipiélago de tribus hostiles que solo comparten el mismo espacio comercial, pero carecen de un proyecto ético común.

 

El gran cortocircuito: El desfase entre la tecnología y la lentitud mental

Para comprender por qué tropezamos continuamente con la piedra de la decadencia, debemos desvelar un desajuste estructural que suele pasar desapercibido, el divorcio absoluto entre el vertiginoso ritmo de las innovaciones tecnológicas y las lentitudes características de la evolución mental humana. Mientras que un equipo de ingenieros es capaz de transformar las comunicaciones, automatizar la producción o rediseñar las finanzas globales en menos de una década, los mapas mentales colectivos con los que interpretamos la realidad requieren siglos para modificarse.

    Este desfase provoca terremotos en la estabilidad de las comunidades. El ser humano, súbitamente sumergido en un entorno tecnológico que altera sus relaciones laborales, familiares y espirituales, experimenta un movimiento de pánico existencial ante la ruptura de su equilibrio tradicional. Al constatar la imposibilidad de acelerar la marcha de sus esquemas intelectuales a la par de las máquinas, las sociedades asustadas tienden a volver los ojos hacia atrás, buscando refugio en el pasado mitificado, en el integrismo doctrinario o en la reconfortante mentira de que cualquier tiempo pasado fue mejor.

    La decadencia, por lo tanto, no suele brotar de la ausencia de herramientas o de riqueza material, surge del pavor que nos provoca no saber qué hacer con ellas, del vértigo de habitar un presente que desborda nuestras categorías morales. El integrismo y el populismo nostálgico que presenciamos en la actualidad en diversos puntos del globo no son reacciones externas al progreso técnico, constituyen sus efectos secundarios directos, los gritos de una mentalidad que se aferra al freno de mano de la historia al verse arrastrada por una aceleración tecnológica que la sobrepasa.

    Es cierto que nuestro presente acumula problemas difíciles de ignorar. El envejecimiento demográfico de buena parte de Occidente, la inmigración descontrolada, las tensiones geopolíticas, la crisis climática, la creciente polarización política, la pérdida de confianza en las instituciones, el debilitamiento de algunos organismos internacionales o el impacto de la inteligencia artificial alimentan una percepción de incertidumbre que recuerda a otros momentos de transición histórica. Ahora bien, también conviene recordar algunos datos que suelen desaparecer cuando el pesimismo monopoliza la conversación. Nunca había existido un acceso tan amplio a la educación, la ciencia, a la tecnología y la información. Así, por ejemplo, la esperanza de vida continúa siendo la más elevada de la historia y la mortalidad infantil se ha reducido de forma espectacular, además centenares de millones de personas han abandonado la pobreza extrema durante las últimas décadas.

    La historia rara vez ofrece panoramas completamente luminosos o sombríos. Suele mezclar ambas cosas. Quizá el error consista en interpretar cualquier transformación profunda como un síntoma inequívoco de decadencia. Las generaciones que asistieron a la caída del Imperio romano pensaron que desaparecía el mundo, pero en realidad lo que sucedía era que desaparecía una determinada forma de organizarlo. Los europeos del siglo XV contemplaron el agotamiento del orden medieval sin sospechar que estaban entrando en la Edad Moderna. Otro tanto pasó con quienes vivieron las revoluciones industriales contemplaron con temor la desaparición de un modo de vida milenario, pero también fueron testigos del nacimiento de otro.

 

Conclusión: El fin de la historia y la necesidad de cerrar el negocio

Llegados al desenlace de nuestro trayecto, resulta obligado interrogarse sobre la estación de término de todos estos procesos de desgaste, la recurrente idea del fin de la historia o el final definitiva de una etapa histórica. Como recordaba Henri Lefebvre, la historia no se define sino por un fin, adquiere sentido únicamente cuando le otorgamos una dirección, un horizonte o un término explicativo, pues de lo contrario nos veríamos condenados a navegar en un caos absoluto de anécdotas inconexas. Esta noción de fin, oscilando entre el telos griego (el propósito) y el finis latino (el límite del proceso), ha adoptado ropajes variados a lo largo de las centurias.

    La tradición judeocristiana modeló una visión teleológica lineal donde todo el devenir de la humanidad encuentra su justificación en un desenlace trascendente, el juicio final y la segunda venida de Cristo, una concepción milenarista que ya empujaba a figuras medievales como el abad Odón de Cluny a profetizar la llegada inminente del anticristo ante las injusticias de su tiempo. En el plano puramente laico, Friedrich Hegel reinterpretó este propósito afirmando en su Fenomenología del Espíritu que el sentido de la trayectoria humana residía en la paulatina realización de la racionalidad y la libertad. Más tarde, tras el desplome de la Unión Soviética, Francis Fukuyama provocó un fenomenal revuelo mediático al decretar con triunfalismo el fin de la historia, sugiriendo que la democracia liberal y el capitalismo de mercado constituían la última parada evolutiva de la organización social, una tesis dogmática que pretendía dar por finiquitado el proyecto de la modernidad e instaurar un consenso universal definitivo.

    Semejante arrogancia intelectual recibió réplicas contundentes. El filósofo Gustavo Bueno desarmó la propuesta de Fukuyama evidenciando que la humanidad planetaria dista mucho de ser una totalidad perfecta o acabada. Al contrario, nuestro presente continúa siendo antropológicamente tan infecto, inacabado y conflictivo como lo era en los tiempos coloniales antiguos. El autocontrol que pretendemos ejercer sobre nuestro destino es un espejismo, a medida que logramos dominar ciertas variables técnicas, emergen de inmediato imprevistos de gran calado provocados por ese mismo control tecnológico. Ha acontecido un cambio de escala evidente, pasamos de las dinámicas del orbe mediterráneo antiguo a la escala planetaria actual, pero este salto no autoriza a concluir que nuestra andadura histórica sea más profunda o que hayamos alcanzado un puerto de descanso definitivo.

    Mientras Francis Fukuyama anunciaba la culminación del proceso histórico, otros autores desconfiaban profundamente de cualquier explicación global. Entre ellos destacó Jean-François Lyotard, quien afirmó que la característica fundamental de la posmodernidad consistía precisamente en la pérdida de credibilidad de los grandes relatos. El progreso ilustrado, la emancipación marxista, la providencia cristiana o incluso el liberalismo dejaban de funcionar como explicaciones universales del devenir humano. Según esta perspectiva, la historia ya no podía entenderse como una marcha ordenada hacia una meta. Solo existirían narraciones parciales, interpretaciones múltiples y perspectivas diferentes.

    La crítica de Lyotard tuvo un efecto saludable al recordar que ningún historiador posee una verdad absoluta y que toda interpretación debe someterse al contraste de las fuentes y al debate racional. Sin embargo, llevada al extremo, esa posición planteaba un riesgo evidente: si toda interpretación posee el mismo valor, desaparece la posibilidad de distinguir entre una investigación rigurosa y una simple ficción. La consecuencia sería paradójica. La historia, nacida para comprender críticamente el pasado, terminaría convertida en una sucesión de relatos equivalentes. Y eso supondría otra forma de decadencia. No la decadencia de las civilizaciones, sino la del propio conocimiento histórico. 

    Frente a la pretensión lineal de metas definitivas, resultaría más sensato aproximarse a las tesis del eterno retorno de raíz nietzschiana, entendiendo el fin no como la desaparición del tiempo, sino como el agotamiento natural de un ciclo histórico. Los procesos de decadencia no representan la muerte súbita de la realidad, constituyen el desmantelamiento necesario de estructuras institucionales y mentales que ya no dan más de sí, que se han vuelto incapaces de resolver los dilemas que ellas mismas crearon.

    En fin, observamos que cada época encuentra sus propias razones para sentirse en declive. Y, sin embargo, la historia muestra una regularidad casi irónica: las generaciones que creen asistir al final del mundo suelen estar contemplando, en realidad, el final de su mundo, es decir, de un determinado orden político, cultural o económico. Confunden el final de una forma histórica con el final de la historia misma.

    Cuando un ciclo agota su vitalidad, sobreviene un periodo turbulento de transición donde conviven los viejos fantasmas heridos con los brotes verdes de lo nuevo. La decadencia es el abono imprescindible de la renovación histórica. Lejos de sumirnos en el llanto apocalíptico o en la parálisis cínica de la posmodernidad, constatar que las etapas históricas concluyen nos debería aportar una extraña tranquilidad, la certeza de que el ser humano, incluso rodeado de ruinas imperiales, quiebras institucionales o vacíos de valores, conservará siempre la obstinada destreza de sobrevivir, de volver a empezar, ideando nuevos relatos con los que seguir caminando por este caótico escenario. 

    Como escribió el historiador holandés Johan Huizinga, las épocas de crisis no solo destruyen, también obligan a imaginar futuros distintos y diversos. Y esa quizá sea la lección más valiosa que ofrece la historia, porque el verdadero final de un ciclo histórico no llega cuando una sociedad deja de parecerse a su pasado, sino más bien cuando pierde la capacidad de imaginar su futuro.

 

Referencias bibliográficas

Arendt, Hannah. (1998). “La decadencia del Estado-Nación y el final de los Derechos del Hombre” (Capítulo IX Los orígenes del totalitarismo). Madrid: Ed. Aguilar.

Bueno, Gustavo. (1992). “Estado e historia (en torno al artículo de Francis Fukuyama)”. El Basilisco, n° 11.

Gibbon, Edward. (2023). Historia de la decadencia y caída del Imperio romano. Madrid: Gredos.

Gómez Cabia, Fernando. (2020). “Segando las sombras en silencio. La literatura como una forma aberrada de pensamiento filosófico en la España del Barroco”. Stoa, vol. 11, no. 22.

Lyotard, Jean-François. (1998). La condición posmoderna: informe sobre el saber. Madrid: Cátedra.

Ortega y Gasset, José. (1997). La rebelión de las masas. Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial.

Turiso Sebastián, Jesús. (2017) El ser genuflexo como condición posmoderna. Cultura, identidad y mentalidades. Xalapa: Biblioteca Digital de Humanidades, Universidad Veracruzana. 

El espejismo de la nación: un viaje desde el Alma hasta el Campanario

Por Jesús Turiso Sebastián

 

Se abre el telón y aparece una escena cotidiana de sobremesa familiar: una tertulia animada y el hijo mayor, estudiante de ciencias política lanza una pregunta que parece simple: “¿Qué es España?”. O, más ampliamente, “¿qué es una nación?”. En el silencio que sigue, entre el tintineo de las tazas de café, nos damos cuenta de que todos creemos saber la respuesta... hasta que tenemos que explicarla. Es justo lo que el escritor inglés Walter Bagehot sentenció en 1887: “Sabemos lo que es cuando no nos lo preguntáis, pero no podemos explicarlo ni definirlo muy rápidamente”.[1] Esta paradoja es el punto de partida perfecto para un viaje fascinante por uno de los conceptos más escurridizos y, a la vez, más poderosos de nuestro tiempo.

Los que nos dedicamos al oficio de la historia, sabemos que la experiencia humana rara vez cabe en fórmulas perfectas. Eric Hobsbawm, uno de los grandes estudiosos del tema, ya advertía que no existe un acuerdo entre especialistas porque es imposible establecer criterios universales que decidan qué colectividad merece el título de “nación”.[2]

El Alma del Pasado y el Plebiscito del Presente

Para no perdernos en tecnicismos, acudamos a una de las definiciones más bellas que se han dado. En 1882, el historiador francés Ernest Renan dio una célebre conferencia titulada, precisamente, “¿Qué es una nación?”. Su respuesta dejó de lado mapas y razas para centrarse en la memoria y la voluntad. La nación, dijo, es “un alma, un principio espiritual”. Y ese principio se sostiene sobre dos pilares: “Una está en el pasado, la otra en el presente. Una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de continuar haciendo valer la herencia que se ha recibido indivisa”.[3]

Es una idea de una potencia extraordinaria. La nación no es solo un conjunto de montañas y ríos, sino la memoria compartida de glorias y tragedias y, sobre todo, un plebiscito diario, un "sí, quiero" colectivo que se renueva cada día. Sin embargo, como toda idea poética, al intentar aterrizarla en la ley y la política, empiezan los problemas.

Si recurrimos al sabio diccionario, nuestro Diccionario de la Real Academia Española, éste ofrece una doble visión, más prosaica pero igual de problemática: por un lado, define la nación como el “conjunto de habitantes de un país regido por el mismo gobierno” (la dimensión política); por otro, como el “conjunto de personas de un mismo origen y que generalmente hablan un mismo idioma y tienen una tradición común” (la dimensión cultural).[4] ¿Qué sucede, entonces, cuando una de estas dimensiones no encaja con la otra? Esta imprecisión, lejos de ser un fallo del diccionario, es el reflejo de una tensión histórica real, particularmente viva en un país como España.

Un país, ¿muchas naciones? La contradicción andante

En nuestro presente, se ha popularizado la expresión “nación de naciones” para definir a España. Suena profundo, casi poético, pero es una frase “tan oscura como mítica y contradictoria”, como apuntaba el filósofo Gustavo Bueno.[5] ¿Por qué? Porque es como decir que un círculo es cuadrado, que diría don Gustavo. Bueno distinguía entre varios tipos de nación (biológica, étnica, política), pero insistía en que la nación política, la que se encarna en un Estado, es única e indivisible por definición. No puede contener dentro de sí otras naciones políticas, de la misma manera que una persona no puede ser, al mismo tiempo, dos personas completas. “Solo desvaneciéndose como tales, y englobándose como partes de la nación única, puede constituirse una nación política en sentido propio”, escribió.[6] Existe un ejemplo clásico sobre Francia. Tras la Revolución, la República se esforzó en construir una nación única, eliminando las “naciones” internas —bretones, occitanos, alsacianos— a través de un sistema educativo y administrativo centralizado. No se consideró una “nación de naciones”, sino una “nación única e indivisible”. 

¿De dónde viene, entonces, esta idea aplicada a España? La Constitución de 1978, en su artículo 2, habla de “la indisoluble unidad de la Nación española” al tiempo que reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de las “nacionalidades y regiones” que la integran .[7] El término “nacionalidad” fue una solución de compromiso para reconocer una identidad diferenciada sin conceder el término “nación”. Pero, a menudo, este reconocimiento se blinda con un apellido poderoso: “histórica”. Muchas universidades españolas han justificado el hecho diferencial español en sus programas de historia o ciencia política destacando el origen peculiar lingüístico o/y racial de algunas regiones.

La trampa de lo “Histórico” y el motor económico

Se habla de “naciones históricas” para referirse, principalmente, al País Vasco, Cataluña y Galicia. La idea subyacente es que su lengua propia, sus instituciones forales y su trayectoria singular les confieren un estatus distinto. Pero como historiadores, debemos preguntarnos: ¿acaso Castilla o Aragón no son “históricas”? ¿No fueron, precisamente, las forjadoras de la nación política española? Reducir la historicidad a estas tres regiones es un argumento históricamente endeble.

La clave no está en la historia en sí, sino en el uso político de la misma. El reconocimiento de estas “nacionalidades” tiene un anclaje jurídico mucho más reciente y concreto: la Constitución de la Segunda República de 1931.[8] Y si miramos más atrás, al verdadero caldo de cultivo del XIX, la respuesta no es una esencia cultural eterna, sino un motor mucho más terrenal: la economía.

La Revolución Industrial llegó a España de forma muy desigual. Durante la segunda mitad del siglo XIX, Cataluña y el País Vasco experimentaron un despegue industrial sin parangón en el resto del país, concentrando la inversión en infraestructuras y convirtiéndose en los motores económicos. Una burguesía pujante y una clase trabajadora con reivindicaciones propias crearon un tejido social que pronto se vio a sí mismo como diferente de una España agraria y políticamente inestable. A esta singularidad económica se le unió la lingüística y cultural, creando un cóctel perfecto para la reivindicación nacional. Galicia, en cambio, siguió otro camino. Con un desarrollo industrial mucho menor, marcada por el atraso, la emigración y un aislamiento geográfico que forjó una idiosincrasia muy poderosa, su consideración como “nación histórica” fue un proceso más tardío, impulsado desde el discurso político y cultural del siglo XX .

El Reino de la Cultura y el falso reflejo en el pasado

Aquí entra en juego un concepto fascinante: el “Reino de la Cultura de campanario”. La metáfora es poderosa: de la misma manera que el repique de las campanas de una iglesia llama a los feligreses a su comunidad, el nacionalismo cultural convoca a la población a congregarse en torno a un “misterio identitario” propio. Se crea una cultura oficial, una historia oficial y unos símbolos que funcionan como una liturgia.

Para ello, se comete a menudo un error histórico fundamental: el presentismo. Es decir, aplicar categorías del presente, como “nación” en su sentido político, a realidades del pasado que no tenían ese significado. Un ejemplo claro es la palabra “nación” en el Siglo de Oro. Cuando un documento del siglo XVI hablaba de “las gentes de la nación vizcaína”, no se refería a una comunidad con aspiraciones de soberanía política, sino simplemente a las personas nacidas en Vizcaya. El tomo 4 del Diccionario de Autoridades de 1734 definía “nación” en su sentido original, ligado al verbo latino nascor (nacer), y ponía un ejemplo que lo dice todo: “Ciego de nación”, es decir, ciego de nacimiento. Nada que ver con nuestro concepto actual. No es hasta el siglo XIX cuando el término se carga del sentido político que hoy le damos, vinculado a la idea de Estado.

Este anacronismo permite que los nacionalismos “inventen tradiciones”, como diría Hobsbawm, buscando en el pasado hechos, batallas o instituciones que confirmen una identidad nacional preexistente que, en realidad, es una construcción moderna. Es como buscar un coche en un cuadro renacentista; podemos encontrar los materiales, pero no el concepto ensamblado.

Una fragilidad de origen: ¿por qué en España?

¿Por qué este fenómeno ha tenido tanta fuerza en España? Una explicación la encontramos en su convulso siglo XIX. Mientras otras naciones europeas construían un relato nacional sólido, España vivió una esquizofrenia entre dos proyectos: uno liberal y centralista, y otro tradicionalista y católico, que chocaron violentamente en las Guerras Carlistas. El historiador José María Jover habló de una “disociación entre historia nacional y proyecto nacional”.[9] El Estado liberal no logró crear un “reino cultural” español, atractivo y unificador, que calara en toda la sociedad.

Américo Castro, de forma polémica pero sugerente, responsabilizó a Castilla de esta carencia. Castilla fue una dominadora política, argumentaba, pero se abstuvo de construir una cultura fuerte y atractiva que proyectar. Mientras tanto, la Inquisición perseguía la física de Newton por considerarla “judaica” y se obligaba a científicos como Jorge Juan a escribir que la Tierra no se movía. Castro comparaba este fracaso con el éxito de Francia, donde la escuela pública (los instituteurs) logró que en Marsella, Tolosa o Bayona se escribieran diarios y libros en francés, diluyendo las lenguas regionales. “Nadie escribe hoy libros en provenzal”, sentenciaba.[10]

Las Guerras Carlistas son la perfecta metáfora de esta fractura. La defensa de los fueros, los sistemas legales y privilegios propios de ciertos territorios, se alió a menudo con la causa carlista, creando una identificación entre tradición, religión y regionalismo. Cuando el Estado liberal triunfante intentó imponer un modelo centralista, eliminando esos fueros, las élites de aquellas regiones reaccionaron territorializando su cultura y convirtiendo la diferencia en bandera política. Era el eco de lo que Nietzsche escribió en su Así habló Zaratustra: “Donde hay Pueblo, el Estado no se comprende”. El Estado, ese “nuevo ídolo”, se veía como un monstruo frío que transgredía las costumbres y leyes del pueblo.[11]

Al final, lo que Bagehot y Renan intuyeron sigue siendo nuestra realidad. La nación es ese plebiscito diario, esa voluntad de continuar la herencia indivisa. Pero el diablo está en los detalles: ¿cuál es esa herencia?, ¿quién la cuenta?, ¿desde cuándo? y, sobre todo, ¿quién está dispuesto a firmar el plebiscito hoy? La historia nos da las herramientas para desmontar mitos y entender que las naciones no brotan de la tierra, sino que se construyen, se imaginan y se sienten en un proceso constante y, a veces, dolorosamente humano. La nación es una de esas ideas que parecen evidentes hasta que intentamos definirlas. Historia, cultura, lengua, memoria colectiva, instituciones políticas y voluntad de convivencia se entrelazan en un concepto extraordinariamente complejo.

En el caso español, la coexistencia de identidades regionales fuertes y la persistencia de debates sobre las llamadas nacionalidades históricas convierten esta cuestión en un tema especialmente sensible. Pero, más allá de las posiciones políticas, comprender cómo surgieron estas ideas y cómo han evolucionado a lo largo del tiempo constituye un excelente ejercicio para entender mejor nuestro presente. 

 

 

 

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Referencias:

[1] Bagehot, W. (1887). The English Constitution. Londres. (La cita textual se encuentra en el prólogo o en los primeros capítulos, donde discute la dificultad de definir conceptos políticos abstractos).

[2] Hobsbawm, E. J. (1991). Naciones y nacionalismo desde 1780. Barcelona: Crítica.

[3] Renan, E. (1882). ¿Qué es una nación?

[4] Definición de "nación" en Diccionario de la lengua española. Real Academia Española (23.ª ed.).

[5] Bueno, G. (2019). España frente a Europa. Oviedo: Pentalfa Ediciones, pp. 130-133

[6] Ibídem.

[7] Constitución Española. (1978). Artículo 2. Boletín Oficial del Estado.

[8] Constitución Española. (1931). Artículo 11. Gaceta de Madrid

[9] Jover, J. M. (1991). La civilización española a mediados del siglo XIX. Madrid: Espasa Calpe, p. 166.

[10] Castro, A. (1985). Sobre el nombre y el quién de los españoles. Madrid: Sarpe, p. 34.

[11] Nietzsche, F. (2009). Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza Editorial, pp. 90-93