Introducción: el dilema de pertenecer y la búsqueda de legitimidad invisible
Existe en el ser humano un anhelo originario de pertenencia que trasciende la mera necesidad biológica de cobijo. Las comunidades humanas no han necesitado únicamente leyes o ejércitos para sostener la arquitectura de su orden social; han necesitado, por encima de todo, mitos. Un mito no es una simple invención ni una falsedad ingenua; en la perspectiva metodológica de la historia de las mentalidades –heredada de la tradición de la Escuela de los Annales y renovada por la historia cultural de autores como Roger Chartier o Peter Burke– los mitos pueden entenderse como grandes marcos de sentido mediante los cuales una sociedad representa, legitima y organiza su experiencia colectiva.¹
A lo largo de la historia de Occidente, el entramado mental que sostiene la cohesión comunitaria ha sufrido una mutación fundamental. Asistimos a la transición epistemológica y antropológica a través de la cual el orden social dejó de encontrar su fundamento principalmente en el Reino de la Gracia –la legitimación teológica del mundo, el mandato divino y la soberanía sagrada– para reordenarse progresivamente bajo el imperio del Reino de la Cultura.²
Como ha planteado Gustavo Bueno en El mito de la cultura, la modernidad puede ser interpretada mediante la noción de “inversión teológica”: determinadas funciones de legitimación que anteriormente correspondían al ámbito religioso pasan a ser desempeñadas por conceptos seculares.³ El soplo divino se transforma, en determinadas formulaciones modernas, en el espíritu del pueblo (Volksgeist); el idioma, el folclore, el patrimonio histórico y la tradición adquieren una nueva capacidad de representar simbólicamente la comunidad. De este modo, la cultura llega a ocupar un lugar central en las formas modernas de identificación colectiva y en la construcción del nacionalismo.⁴
I. El Imperio de la Gracia (el orden teológico y la inmutabilidad estamental).
Durante siglos, el marco mental que justificaba la posición del ser humano en el cosmos y en la sociedad estuvo dominado por una cosmovisión orgánica de raíz cristiana. En el mundo medieval y en el Antiguo Régimen, la religión constituía un componente fundamental de las representaciones mediante las cuales se comprendían el orden social, la autoridad y el lugar del individuo en el mundo.⁵ La legitimidad del poder soberano no descansaba en la voluntad de los gobernados ni en una adscripción lingüística o territorial concebida en términos nacionales modernos, sino en un orden de legitimación religiosa.
El Reino de la Gracia constituía un orden sobrenatural superpuesto a la naturaleza física.
De este principio descendían concepciones como el derecho sagrado de los reyes y una estructura social jerárquica. La sociedad de los tres órdenes –los que oran, los que luchan y los que trabajan– funcionaba como una representación de un mundo concebido en términos jerárquicos y orgánicos.⁶ La jerarquía social no puede entenderse, por tanto, exclusivamente mediante categorías políticas contemporáneas, pues se encontraba inscrita en una concepción más amplia del cosmos, de la religión y de las obligaciones recíprocas.
En este ordenamiento, los vínculos sociales se expresaban a través de relaciones personales de lealtad, fidelidad y vasallaje. Un campesino del Sacro Imperio Romano Germánico, de las provincias hispánicas o de la Francia del siglo XVII no se definía a sí mismo necesariamente mediante el concepto contemporáneo de “identidad cultural nacional”. Su sentido de adscripción podía ser simultáneamente hiperlocal –la parroquia, el señorío, la comarca– y universal –la Cristiandad–. La diversidad lingüística y cultural existente en los territorios europeos no constituía por sí misma una contradicción con la pertenencia a una comunidad política o religiosa más amplia.⁷
La lengua vulgar era, en consecuencia, fundamentalmente un vehículo de comunicación cotidiana y no todavía el marcador ontológico de una nación en el sentido que adquiriría posteriormente. Los reyes podían gobernar sobre poblaciones de diversas lenguas, costumbres y tradiciones, unificadas mediante formas de obediencia dinástica, jurisdiccional y religiosa. La identificación colectiva respondía, por ello, a categorías históricas distintas de aquellas que posteriormente produciría el nacionalismo.⁸
II. La gran grieta: secularización, Ilustración y el nacimiento del sujeto autónomo.
Este edificio cosmológico comenzó a experimentar profundas transformaciones con la irrupción del humanismo renacentista en el siglo XV y el desarrollo de la revolución científica durante el XVII. Paulatinamente, la cultura occidental inició un proceso de desplazamiento de determinados marcos de interpretación heredados de la cristiandad medieval. La nueva valoración del individuo, de la observación y de la razón contribuyó a modificar las formas mediante las cuales los europeos concebían el conocimiento y la posición del ser humano en el universo.⁹
El célebre giro cartesiano del cogito ergo sum situó la conciencia individual en el centro de una nueva reflexión filosófica. Sin reducir la complejidad de la modernidad a Descartes, sí puede observarse en el racionalismo moderno una progresiva centralidad concedida al sujeto cognoscente y a su capacidad de fundamentar el conocimiento.¹⁰
Sin embargo, una transformación decisiva se produjo durante el siglo XVIII con el proyecto ilustrado. La Ilustración promovió la autonomía de la razón frente a la autoridad no justificada, la tradición y el prejuicio. Al postular principios de validez universal, diversos pensadores ilustrados cuestionaron privilegios heredados y formas de legitimación fundamentadas exclusivamente en la tradición o en la autoridad religiosa.¹¹
Con la Revolución Francesa de 1789, las concepciones tradicionales de soberanía experimentaron una ruptura política de enorme trascendencia. La soberanía comenzó a vincularse de manera explícita con la nación y con la ciudadanía, mientras que la legitimidad política se articuló crecientemente mediante principios de igualdad jurídica, representación y soberanía popular.¹²
Sin embargo, el paso de una sociedad organizada alrededor de principios religiosos y estamentales a otra fundada en la ciudadanía y en la razón universal no fue un proceso lineal ni exento de tensiones. La desaparición o debilitamiento de determinados vínculos tradicionales planteó nuevas preguntas sobre la cohesión social y la pertenencia colectiva. En ese contexto debe situarse la creciente importancia que adquirieron las nociones de pueblo, cultura, lengua, tradición y nación.¹³
III. Del alma al suelo: el nacimiento del Mito de la Cultura
El germen de esta mutación conceptual se localiza, en buena medida, en la Europa germánica de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Frente al universalismo ilustrado y a la influencia cultural francesa, el Sturm und Drang y posteriormente el Romanticismo reivindicaron la particularidad histórica, lingüística y cultural de los pueblos.¹⁴
En este proceso resulta fundamental la transformación semántica del concepto de cultura. En una concepción clásica, heredera de la cultura animi y posteriormente reelaborada mediante la noción de Bildung, la cultura podía comprenderse como cultivo de las facultades intelectuales y morales del individuo. Con el Romanticismo, determinados autores comenzaron a utilizar el término para designar también formas colectivas de vida, costumbres, lenguas, tradiciones y expresiones históricas específicas.¹⁵
El filósofo Johann Gottfried Herder desempeñó un papel decisivo en esta transformación. En sus reflexiones sobre la historia de la humanidad, la diversidad de los pueblos adquiere una relevancia fundamental y cada comunidad aparece vinculada a su propia trayectoria histórica, lingüística y cultural.¹⁶
La consecuencia fue una nueva manera de concebir la relación entre individuo y comunidad. La cultura dejó de aparecer únicamente como un proceso de formación personal para convertirse también en un universo histórico que precedía al individuo y dentro del cual este se formaba. Lengua, costumbres, memoria y tradiciones podían ser comprendidas como elementos constitutivos de una comunidad histórica. La noción de Volksgeist expresó precisamente esta tendencia a pensar el espíritu de un pueblo como resultado de una trayectoria histórica particular.¹⁷
El impacto de las Guerras Napoleónicas y de la ocupación francesa de diversos territorios germánicos aceleró estas transformaciones. La experiencia de fragmentación política y dominación exterior contribuyó a reforzar, entre sectores intelectuales y políticos alemanes, la búsqueda de elementos capaces de articular una conciencia colectiva más allá de las fronteras de los Estados existentes.¹⁸
Fue en este contexto donde la lengua adquirió una importancia política y cultural creciente. La búsqueda de una unidad alemana podía apoyarse no solamente en instituciones políticas comunes –que todavía no existían en la forma de un Estado nacional unificado–, sino también en la afirmación de una comunidad lingüística y cultural.
Johann Gottlieb Fichte llevó esta concepción a una formulación particularmente intensa en sus Discursos a la nación alemana, pronunciados entre 1807 y 1808. En ellos, la educación, la lengua y la formación moral del pueblo aparecen vinculadas a la regeneración de la comunidad alemana.¹⁹La lengua adquiere así una función que excede la comunicación cotidiana: se convierte en uno de los principales vehículos mediante los cuales se representa la continuidad histórica de la comunidad. En Fichte, la lengua alemana es presentada como un elemento privilegiado de autenticidad y continuidad histórica.²⁰
Esta operación conceptual produjo una distinción entre aquello que se consideraba propio, originario o auténtico y aquello que se percibía como extranjero o derivado. La cultura podía transformarse, de esta manera, en un criterio para delimitar la pertenencia colectiva. La autoafirmación del “Yo” colectivo se construía mediante la diferenciación respecto del “Otro”.²¹
No debe suponerse, sin embargo, que estas ideas fueron automáticamente compartidas por toda la población alemana ni que produjeron por sí solas el nacionalismo posterior. Las sociedades germánicas estaban atravesadas por diferencias confesionales, políticas, sociales y regionales. Precisamente por ello, el estudio histórico debe distinguir entre los discursos producidos por determinados intelectuales y las prácticas sociales de los distintos grupos que componían aquellas sociedades.²²
IV. El Nacionalismo como nueva religión cívica: la invención de la tradición y los rituales modernos.
Durante la segunda mitad del siglo XIX, determinadas concepciones románticas de la cultura convergieron con la consolidación administrativa y política del Estado-nación. La construcción de identidades nacionales requirió nuevos repertorios simbólicos capaces de producir sentimientos de pertenencia y continuidad histórica.
Eric Hobsbawm y Terence Ranger denominaron “invención de la tradición” al conjunto de prácticas que, especialmente en determinados contextos de los siglos XIX y XX, se presentaron como antiguas o tradicionales aunque fueran relativamente recientes o hubieran sido objeto de una importante reelaboración.²³ Himnos, ceremonias, monumentos, fiestas patrióticas y otros símbolos podían contribuir a construir una imagen de continuidad entre el presente nacional y un pasado seleccionado. El fenómeno no implica que toda tradición sea necesariamente falsa ni que las comunidades nacionales carezcan de historia. Lo que Hobsbawm y Ranger ponen en cuestión es la naturalización de determinadas prácticas históricas como si hubieran existido de manera idéntica desde tiempos inmemoriales.²⁴ La diferencia entre tradición histórica, memoria colectiva e invención simbólica resulta, por ello, fundamental.
La historia profesional, nacida y consolidada bajo el historicismo decimonónico, participó también de esta construcción de relatos nacionales. Los historiadores trabajaron con archivos, documentos y métodos críticos, pero sus investigaciones podían insertarse asimismo en proyectos nacionales de memoria e identidad.²⁵ De ahí la importancia de distinguir entre la práctica historiográfica como disciplina crítica y los usos políticos que diferentes actores pueden hacer del conocimiento histórico.
La construcción de mitos de autoctonía y de genealogías nacionales podía seleccionar determinados episodios del pasado y relegar otros. Julio Caro Baroja mostró precisamente la importancia de estudiar críticamente las falsificaciones, manipulaciones y reconstrucciones interesadas de la historia.²⁶
El nacionalismo llegó así a desarrollar, en determinados contextos, características propias de una religión civil: símbolos, rituales, lugares de memoria, héroes y fechas conmemorativas podían adquirir una dimensión sacralizada. La patria podía representarse como una entidad perdurable a la que los individuos debían fidelidad.²⁷
En contextos de guerra y movilización nacional, esta sacralización podía adquirir consecuencias particularmente intensas. La disposición al sacrificio por la patria y por la comunidad nacional llegó a ocupar un lugar central en la cultura política de los Estados nacionales contemporáneos. No se trataba simplemente de sustituir mecánicamente la religión tradicional, sino de generar nuevos lenguajes de pertenencia, sacrificio y trascendencia colectiva.²⁸
El mito cultural y sus sombras
En la interpretación crítica de Gustavo Bueno, la cultura puede convertirse en un “mito oscurantista” cuando deja de funcionar como concepto histórico y pasa a ser tratada como una entidad abstracta capaz de explicar o legitimar por sí misma comportamientos, instituciones y privilegios.²⁹ El problema no reside, por tanto, en la existencia de culturas ni en la importancia de las prácticas culturales, sino en su transformación en entidades hipostasiadas, cerradas y autosuficientes.
Esta advertencia resulta especialmente relevante cuando determinadas identidades culturales se presentan como realidades naturales, inmutables y homogéneas. La historia muestra, por el contrario, que las culturas son producto de contactos, intercambios, conflictos, adaptaciones y transformaciones continuas. El tránsito del racismo biológico hacia formas de esencialización cultural constituye precisamente uno de los problemas más importantes en este tenor. La sustitución de la raza por la cultura no elimina necesariamente las lógicas de exclusión si la cultura comienza a concebirse como una esencia fija e incompatible con otras formas de vida.³⁰
Historia, mentalidades y el problema de la identidad
La historia de las mentalidades y la historia cultural permiten aproximarse a estos fenómenos sin reducirlos a explicaciones exclusivamente políticas o económicas. Las sociedades producen representaciones acerca de sí mismas y de los otros; esas representaciones condicionan las formas en que los individuos experimentan el poder, la pertenencia, la memoria y la diferencia.³¹
Por ello, estudiar el nacionalismo únicamente como una doctrina política sería insuficiente. Es necesario observar también los símbolos, lenguajes, rituales, imaginarios y categorías mediante los cuales las personas interpretan su pertenencia. Roger Chartier ha insistido en la importancia de estudiar las representaciones y las prácticas mediante las cuales los grupos sociales construyen y experimentan su realidad.³²
Del mismo modo, Peter Burke ha mostrado que la historia cultural no puede limitarse al estudio de las grandes obras artísticas o intelectuales, sino que debe atender a las prácticas, representaciones y formas de comunicación mediante las cuales las sociedades producen significado.³³
Esta perspectiva permite comprender que la identidad no es simplemente una propiedad que los individuos poseen, sino también un proceso histórico de identificación y diferenciación. Las identidades cambian porque cambian las sociedades que las producen, los lenguajes con los que se expresan y las relaciones de poder dentro de las cuales adquieren significado.
De la crítica del mito al oficio del historiador
La crítica histórica tiene aquí una función fundamental. Marc Bloch recordó que el historiador no debe limitarse a reproducir las categorías con las que los actores históricos describieron su propio mundo. El pasado debe interrogarse mediante preguntas históricas que permitan distinguir entre las representaciones de una época y las categorías analíticas utilizadas posteriormente para estudiarla.³⁴
Esto resulta particularmente importante frente al anacronismo. No podemos proyectar sobre la Edad Media o sobre el Antiguo Régimen el concepto contemporáneo de identidad nacional sin examinar primero si los sujetos históricos disponían de categorías equivalentes y qué significado tenían para ellos las formas de pertenencia política, religiosa o territorial.
La historia tampoco debe reducirse a la identificación de buenos y malos, víctimas y culpables, opresores y liberadores. Las identidades colectivas son construcciones históricas complejas, y en ellas intervienen intereses políticos, experiencias sociales, lenguas, religiones, memorias, conflictos y proyectos.
La labor del historiador consiste precisamente en reconstruir esa complejidad sin convertirla en una explicación determinista. El pasado no conduce inevitablemente al presente. Los actores históricos dispusieron de márgenes de acción, interpretaron su situación de maneras diferentes y participaron en la construcción de las categorías que posteriormente utilizaríamos para describirlos.
Una cultura sin esencia
El concepto de cultura puede conservar toda su utilidad histórica si se evita convertirlo en una esencia metafísica. Las culturas existen en las prácticas de las personas, en las lenguas que utilizan, en las instituciones que crean, en los símbolos que comparten y en las memorias que transmiten, pero todos estos elementos están sujetos al cambio histórico.
La cultura posee, sin duda, una dimensión humanizadora y cohesionadora. La expansión de la educación pública, la conservación del patrimonio, el estudio científico del pasado y la protección de manifestaciones artísticas forman parte de procesos históricos en los que la cultura adquirió una función social de enorme importancia. El problema aparece cuando esa dimensión cultural se convierte en una ontología de la diferencia. Si una cultura es presentada como una esencia cerrada, pura e inmutable, la diferencia cultural puede transformarse en una justificación de la exclusión. El “otro” deja entonces de ser un interlocutor histórico para convertirse en una amenaza contra una supuesta pureza colectiva.³⁵
La historia permite cuestionar precisamente esa idea de pureza. Ninguna cultura histórica existe aislada de contactos, préstamos, conflictos y transformaciones. Las lenguas cambian, las costumbres se modifican, las tradiciones se reinventan y las sociedades incorporan elementos procedentes de otros grupos.
Cerrando este negocio: entre la pertenencia y la libertad
A lo largo de este recorrido por la historia de las ideas y las mentalidades hemos rastreado una profunda metamorfosis de los mecanismos de legitimación comunitaria en Occidente. El debilitamiento de la trascendencia teológica y la transformación del antiguo orden religioso dieron paso a nuevas formas de legitimación política y cultural.
En ese proceso, la cultura, la lengua, la tradición y la memoria adquirieron una importancia creciente como coordenadas de pertenencia. El paso del Reino de la Gracia al Reino de la Cultura no debe entenderse como una sustitución mecánica de una religión por otra, sino como una transformación histórica de las formas mediante las cuales las sociedades occidentales produjeron legitimidad, identidad y cohesión.
El análisis de Herder y Fichte permite observar cómo la cultura pasó de entenderse fundamentalmente como formación individual a adquirir una dimensión colectiva y sustantivada. La experiencia de las guerras napoleónicas y el desarrollo posterior del nacionalismo contribuyeron a intensificar esta tendencia. Más tarde, la invención de tradiciones y la construcción de rituales nacionales proporcionaron nuevos instrumentos simbólicos para producir continuidad entre pasado y presente. Ahora bien, el historiador debe resistirse a convertir esta evolución en una narración inevitable. La cultura no estaba destinada necesariamente a convertirse en nacionalismo, del mismo modo que el nacionalismo no puede explicarse exclusivamente por una transformación intelectual. Intervinieron circunstancias políticas, económicas, sociales, militares e intelectuales específicas.
El concepto de cultura conserva, por ello, su utilidad siempre que permanezca inscrito en la historia. Una cultura histórica es cambiante, híbrida y conflictiva, se transmite, pero también se transforma, genera pertenencia, pero puede igualmente utilizarse para establecer fronteras. Recordar esta historicidad constituye una de las funciones fundamentales del oficio del historiador. Porque, frente a las tentaciones de convertir las identidades en esencias eternas, la historia devuelve a los seres humanos su condición de actores situados en el tiempo. La pertenencia puede ser una necesidad humana profunda, pero sus formas concretas nunca están predeterminadas. Son construcciones históricas y, precisamente por ello, pueden estudiarse críticamente.
Notas
¹ Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural: entre construcción y representación (Barcelona: Gedisa, 1992); Peter Burke, ¿Qué es la historia cultural? (Barcelona: Paidós, 2006).
² Gustavo Bueno, El mito de la cultura (Oviedo: Pentalfa Ediciones, 2016.
³ Ibíd.
⁴ Jesús Turiso Sebastián, “Del mito de la raza al mito de la cultura”, Stoa 13, n.º 25 (2022): 73-102.
⁵ Marc Bloch, Apología para la historia o el oficio de historiador. México: Fondo de Cultura Económica, 1996.
⁶ Ibíd.
⁷ Peter Burke, ¿Qué es la historia cultural?
⁸ El mundo como representación. Historia cultural: entre construcción y representación. Barcelona: Gedisa, 1992.
⁹ Franklin L. Baumer, El pensamiento europeo moderno. Continuidad y cambio en las ideas, 1600-1950. México: Fondo de Cultura Económica, 1985.
¹⁰ Ibíd.
¹¹ Ibíd.
¹² Ibíd.
¹³ Isaiah Berlin, Las raíces del romanticismo. Madrid: Taurus, 2000.
¹⁴ Ibíd.
¹⁵ Johann Gottfried Herder, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad (Buenos Aires: Losada, 1959 [1784]).
¹⁶ Ibíd.
¹⁷ Ibíd.
¹⁸ Norbert Elias, Los alemanes. México: Instituto Mora, 1999.
¹⁹ Johann Gottlieb Fichte, Discursos a la nación alemana. Madrid: Tecnos, 1988.
²⁰ Ibíd.
²¹ Ibíd.
²² Elias, Los alemanes…., 1999.
²³ Eric Hobsbawm y Terence Ranger, eds., La invención de la tradición. Barcelona: Crítica, 2002.
²⁴ Ibíd.
²⁵ Chartier, El mundo como representación..., 1992.
²⁶ Julio Caro Baroja, Las falsificaciones de la Historia. Barcelona: Seix Barral, 1992.
²⁷ Hobsbawm y Ranger, La invención de la tradición…, 2002.
²⁸ Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus, 1998.
²⁹ Bueno, El mito de la cultura, 2016
³⁰ Turiso, “Del mito de la raza al mito de la cultura”.
³¹ Burke, ¿Qué es la historia cultural?, 2006
³² Chartier, El mundo como representación…, 1992
³³ Burke, ¿Qué es la historia cultural?, 2006
³⁴ Bloch, Apología para la historia…, 1996.
³⁵ Turiso Sebastián, “Del mito de la raza…”, 2022.
Bibliografía
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